ضرورت بازاندیشی در فقه و تقدس‌زدایی از قانون و اجرا باب فراموش شده اعتراض و انتقاد سیاسی در فقه شیعه
آیتالله سید محمدعلی ایازی
واکاوی مفاهیم محاربه و افساد فی الارض در گفت‌وگو چشم انداز
اعدام‌هایی که علیه معترضان سیاسی در ماه‌های اخیر رخ داده و صدور احکام مشابه که هنوز اجرایی نشده با تمسک به مفاهیم اسلامی و فقهی از جمله محاربه، اخافة الناس، افساد فی الارض، بغی و … توجیه شده است. پرسش اولیه این است که اطلاق این مجازات‌ها و کاربستشان درباره معترضان سیاسی در شرایط اخیر در جامعه ایران اساسا مبتنی بر سنت اسلامی است؟ آیا میشود درکی از آیات قرآن داشت که کاربست این مجازات‌ها را درباره معترضان سیاسی هرچند اینکه دست به خشونت زده باشند مجاز بداند؟
پاسخ: در ابتدا از مجله چشم انداز بینهایت تشکر می‌کنم که دغدغه مسایل روز را دارد و جنبه‌های نظری و بنیادی مباحث حقوقی را طرح و پیگیری و برای رسیدن به یک اشتراک نظر در افکار عمومی به بحث و گفتگو میگذارد و تلاش می‌کند برای موضوعات مختلف پروندههای علمی تشکیل دهد. در بحث محاربه که شاید کلیدواژه مهمی در اعدام‌های اخیر توسط دستگاه قضایی باشد که برخی از روحانیون حکومتی آن را مطرح میکنند، گویا استناد به حکمی است که در آیه 33 سوره مائده بیان شده است: «إِنَّمَا جَزَاء الَّذِينَ يُحَارِبُونَ الله وَرَسُولَهُ وَيَسْعَوْنَ فِي الأَرْضِ فَسَادًا أَن يُقَتَّلُواْ أَوْ يُصَلَّبُواْ أَوْ تُقَطَّعَ أَيْدِيهِمْ وَأَرْجُلُهُم مِّنْ خِلافٍ أَوْ يُنفَوْاْ مِنَ الأَرْض» این آیه شریفه مساله‌ای را که طرح می‌کند که ناظر بر جنگیدن با خدا و رسول و فساد بر روی زمین است. همین مساله باعث شده تا در کتابهای فقهی حدود بحث مستقلی در باب مجازات محاربه مطرح شود.
محاربه از ریشۀ حرب به معنای جنگیدن است. محارب کسی است که در مقابل مردم با سلاح کشنده می‌ایستد و اخافه می‌کند، یعنی مردم را می‌ترساند و جنگیدن او هم به گونهای است که موجب فساد در جامعه میشود.
حال بحثی اینجا در دو نکته تفسیری و فقهی مطرح است:
1)آیا ما یک عنوان محاربه داریم و یک عنوان مستقل «افساد فی الارض» یا اینکه افساد فی الارض با «واوی» که در آیه، پیش از «يَسْعَوْنَ فِي الأَرْضِ فَسَادًا» آمده، قیدی برای همان محاربه است؛ یعنی اضافه بر اینکه جنگیدن باشد، این محاربه او به گونهای باید باشد که به لحاظ عرف متخصص وصف فسادانگیزی هم در آن وجود داشته باشد.
2) حقیقت محاربه چیست، آیا کسی به مجرد این که سلاح در دست بگیرد محاربه است و یا سلاح او که در کلمات فقها آمده (شاهرا) برآویخته باشد، یعنی در آن زمان شمشیر و در زمان ما سلاح جنگی آماده شلیک کرده باشد، به گونهای که ایجاد وحشت و ترس در میان مردم کند؟
فقهای عظام رحمةالله علیهم، در کتب فقهی حدود، محاربه را به عنوان جنگیدن مطرح کرده و نه صرف داشتن سلاح، به قرینه شواهدی که در باب دزد شبانه و مسلح مطرح شده و موضوع آن هم مردم است یعنی تهدید و خطر نا امنی برای مردم است، به همین دلیل فقها وقتی صحبت کرده‌اند نوعی از عملی که ایجاد رعب و وحشت در جامعه کند بحث کرده‌اند. یعنی اساس محاربه، ساختار جنگ مسلحانه با مردم است.
دیدگاه مشهور فقها این است که این افساد فی الارض جزو شرایط محاربه است یا مقولۀ مستقلی است؟
ج: نظر مشهور این است که فساد را قید بر محاربه دانسته‌اند؛ برخی از فقها این نظر را داشته‌اند که إفساد فی الارض مقولۀ مستقلی است، که خود افساد مفهومی سیاسی و حقوقی است و کارشناسان اجتماعی باید این افساد را در دولت مدرن مطرح کنند که چه چیزی فاسد کردن در این سطح اجتماعی است که باید با آن برخورد کیفری کرد، و گرنه برخی از افسادها به لحاظ اجتماعی درمانهای فرهنگی و اقتصادی و برخی بهداشت روانی دارد. اما در مجموع نظر اصلی مشهور از فقها و مفسران، این است که محاربه و افساد ماهیت واحد دارد و افساد جزو شروط محاربه است. از سوی دیگر در آیه تصریح شده: يُحَارِبُونَ الله وَرَسُولَهُ؛ یعنی کسیکه با خدا و پیامبر بجنگد. یعنی هرجنگی از مقوله محاربه نیست. اگر فردی به دلیل دیگری مثل نزاع ارضی، یا ظلمی بر او رفته و حقوقی از او سلب شده، از سرناچاری و عصبانیت جنگیده، ذیل عنوان محاربه جای نمیگیرد. دائره حدود بسیار حساس است و در جائی که شک داشته باشیم، قاعده درء: «إنّ الحدود تُدرَءُ بالشبهات» اصل عدم اثبات و اجرا نشدن آن است.
نکته‌ای که باید در این زمینه باز به عنوان یک بحث مبنایی مطرح شود این است که به تعبیر شهید محمدباقر صدر فقه شیعه فردگرایانه است و فقه اجتماعی نیست. بنابراین آنان وقتی بحث محاربه را مطرح کردند از موضع فردی به مساله نگاه کردند و در فقه ما مقولۀ اعتراض سیاسی و انتقاد به عنوان یک باب مستقل در نظر گرفته نشده است. گویی اصلاً در ذهن فقهای ما مساله انتقاد به حکومت و اعتراض و رفتارهای خشن نشان دادن در برابر حکومت که مقوله‌ای غیر از مقولۀ محاربه باشد، مطرح نبوده است. مهمترین قرینه بر اینکه نشان می‌دهد تصور فقهای ما در این کتابهای فقهی متضمن ایجاد ارتباط میان محاربه و اعتراض سیاسی نبوده، این است که وقتی فقها این مساله را بحث کرده‌اند، برای تبیین و تشریح موضوع گفته‌اند مثلاً اگر دزد مسلحی بیاید و شبانه با اسلحه به خانه فردی حمله کند، این محاربه است. اساسا مقولۀ عملیاتی محاربه در رابطه با کاری بوده که هم ترسآور باشد و دزدانه و شبانه باشد و طرح شب؛ برای فهم مراد کلمات آنان مفید است، یعنی کسی که از تاریکی و پنهانی استفاده کند و کاری بنماید مثلا گروگان‌گیری کند یا کاری کند که از این مقوله‌ها باشد. و با کاربرد سلاح باشد.
امروز بحث نشانه‌شناسی داریم؛ وقتی می‌خواهیم مفهوم کلمه‌ای را بفهمیم از علایم و نشانه‌هایش متوجه مفهوم می‌شویم؛ در اصطلاح گاهی به آن سیاق و بافت کلمه و شواهد سخن می‌گوییم. این بافت به فهم موضوع کمک می‌کند که بدانیم تصوری که از محاربه در بین فقها و مخاطبان آیات بوده چیست. این نشانه‌ها حاوی جنبه ایجابی مساله است که نشان می‌دهد محاربه در کلمات فقها چه معنایی داشته است؛ اساسا آنها صورت مساله اینکه کسی انتقادی به حکومت دارد و حتی چیزی دستش می‌گیرد، برایشان مطرح نبوده که این دو را با هم یکی کنند.
از سوی دیگر در سیره پیامبر یا در سیره امیرالمومنین(ع) و خلفا مواردی که کسی اعتراض می‌کرد و در برابر حکومت می‌ایستاده، اساسا در بین فقهای ما آن را از مقوله محاربه نگرفتهاند. به طور مثال از مواقفی که در تاریخ اسلام چالش‌برانگیز بوده، برخورد امام علی با اهل نهروان یا خوارج بوده است. خوارج کسانی بودند که بعدها اسلحه در دست گرفته و لشکرکشی کردند و در برابر امام علی ایستادند. اما قبل و بعد کسانی بودند که علیه ایشان در جلسات و محافل سخنرانی می‌کردند. حتی گاهی خشونتهای کلامی و رفتاری داشتند، امام می‌گوید تا وقتی این‌ها نیامدند بجنگند من حتی حقوقشان را هم قطع نمی‌کنم. به طور مشابه، کسانی که در مدینه بودند و منافق نام گرفته بودند، علیه پیامبر (ص) در محافل صحبت می‌کردند و حتی گاهی که جنگ بین مسلمین و مشرکان بوده، این‌ها به جای دفاع، علیه جنگ موضع‌گیری می‌کردند. این‌ها در تلقی پیامبر (ص) و امام علی (ع) و فقها محارب نبوده‌اند. بنابراین اگر جنبۀ سلبی موضع پیامبر و امام علی را شاهد بر این بگیریم که مساله محاربه چه چیزی نیست، روشن است که اعتراض سیاسی و مانند آن حتی از سوی افرادی که به صورت بالقوه مسلح هم بوده‌اند، داخل در مقولۀ محاربه نیست.
آیه‌ای که مستند حکم محاربه است یعنی «إِنَّمَا جَزَاء الَّذِينَ يُحَارِبُونَ الله وَرَسُولَهُ وَيَسْعَوْنَ فِي الأَرْضِ فَسَادًا…» شأن نزولی دارد و در واکنش به رخدادی نازل شده است. مشخص نیست که شان نزول آیه چیست که به درک ما از موضوع کمک کند؟
شان نزول این آیه در باره مردمی بوده که با پیامبر پیمان داشتند و بعد نقض پیمان کردند و دست به اسلحه بردند و افساد کردند. [1] بلکه حتی به حکمی که در آیات آمده عنوان عام بدهیم و بگوییم این واقعۀ تاریخی هم مصداقش است. اما شان نزول این آیه هم ارتباطی به مساله اعتراض و انتقاد و حتی کارها و رفتارهای خشن در مقابل حکومت نداشته است؛ مثلا اینکه کسی در مقابله با حکومت در جایی راه را ببندد، اصلا موضوع آیه نبوده است. ما در فقه مقوله‌ای داریم که به آن «مناسبت حکم با موضوع » می‌گوییم. مناسبات موضوع حکم محاربه تعیین‌کنندۀ این است که ما یک حکم را به موضوعی نسبت بدهیم که چنین عنوانی بر آن صدق کند. یک مثال روشن بزنم که در دورۀ معاصر مورد بحث بود. یکی از بحث‌هایی که ما در ادله داریم، حرمت شطرنج است. در گذشته در فضای جوامع، شطرنج وسیله‌ای برای قمار و برد و باخت بوده و روایاتی که حر عاملی در وسایل الشیعه نقل کرده، مؤید این است که منظور از ممنوعیت شطرنج قمار و میسر بوده است. حال اگر مناسبات و شکل این موضوع عوض شد و اکنون به عنوان یک بازی فکری و مسابقه فکری درآمد و آن حالت برد و باخت را پیدا نکرد؛ دیگر کسی نمی‌تواند بگوید چون آنجا حرام بوده، اینجا هم پس حرام است؛ بلکه گفته میشود در صورتی‌که برد و باخت در بازی شطرنج در حالت قماری مطرح باشد، حرام است، در غیر این صورت اگر بازی فکری باشد حلال است.
اکنون به بحث محاربه می‌رسیم. امروز در قوانین کشورها از جمله قانون اساسی، فصلی برای حق بیان و آزادی بیان و حق اعتراض پیش‌بینی شده و حتی اینکه مردم بتوانند اجتماع اعتراضی داشته باشند و سخنان فردی یا جمعی درباره حکومت بگویند. مبنای این به رسمیت شناختن حقوق، غیر از این که امر عقلایی است و در همه جهان به رسمیت شناخته شده و جزو اصول مصرح حقوق شهروندی است، و در قانون اساسی ماده ۲۶آمده که هر شهروندی از حق آزادی بیان برخوردار است. در ادله دینی خودمان هم ریشه دارد که مساله آزادی اعتراض و انتقاد مردم مطرح شده است. امیرالمومنین(ع) در نهج‌البلاغه یکی از حقوق متقابل مردم را حق نصیحت و انتقاد از حاکم دانسته است. ایشان در 1400 سال پیش عاجزانه از مردم درخواست می‌کند که حرف هایتان را بزنید و می‌پرسد چرا حرف نمی‌زنید؟ حتی می‌فرماید که لازم نیست با به کار بردن القاب جبابره، برای حاکمان خطاب به آنها بگویید، بلکه صریح حرفتان را بزنید. در روایت دیگری از امیرالمومنین نقل شده که من بارها از پیامبر شنیدم که می‌فرماید «لنْ تُقَدَّسَ أُمَّةٌ لاَ يُؤْخَذُ لِلضَّعِيفِ فِيهَا حَقُّهُ مِنَ الْقَوِيِّ غَيْرَ مُتَتَعْتِع؛ هرگز امتی مقدس و ارزشمند نمیشود که نتواند حرف خود را راحت و صریح و بدون لکنت زبان بیان کند و اعتراض نماید.»
بنابراین غیر از حق شهروندی و آزادی بیان و آنچه در قانون اساسی آمده، در سنت دینی هم این مساله مطرح شده است. در این سنت آمده که در زمان خلیفه دوم وقتی پارچه‌هایی را از یک جایی غنیمت گرفته و میان مردم تقسیم کردند، سهم هر شخص به میزان یک لباس نیم‌تنه غیرمرسوم بود. خلیفه دوم روزی در مسجد روی منبر رفت، در حالی‌که لباسی از آن پارچه به صورت بلند و مرسوم بر تن داشت؛ آنجا مسلمانی برخاست و گفت خلیفه یا بگو این لباسی که اضافه بر دیگر مسلمین پوشیدی از کجا آوردی یا من با همین شمشیر کجم تو را راست می‌کنم. خلیفه هم به پسرش عبدالرحمان رو کرد و گفت توضیح بده. پسرش گفت من یک سهم و پدرم هم سهم دیگری داشت، سهم خودم را به پدرم دادم. پیامبر مسلمانان را طوری تربیت کرد که حق اعتراض و انتقاد صریح را با حکومت و خلفا داشته باشند و خلیفه دوم هم بر اساس همان آداب و تربیت پیامبر پاسخ می‌گوید. بنابراین، مردم باید بتوانند بدون لکنت زبان حرف‌هایشان را بزنند. بدون هزینه بعد از انتقاد و اعتراض. نه این که کسی تحقیق علمی و اجتماعی کرده باشد، او را به 9 سال زندان محکوم کنند. به لحاظ سنت دینی این مساله طبیعی بوده، اما در فقه ما چون رویکرد اجتماعی نداشته، بدل به مساله نشده است و در نتیجه در فقه به حق شهروندی پرداخته نشده است. اما قهراً اگر کسی مساله محاربه را مطرح کند، باید همراه با آن این موضوع را هم در نظر بگیرد که جامعه یک حق اعتراض و انتقاد به حکومت – چه اعتراض به حق باشد و چه ناحق – دارد. جامعه باید بتواند حرفش را بزند؛ معترض حرفش درست باشد یا نادرست، حق اعتراض به رسمیت شناخته شده است. وقتی حکومتی، حق اعتراض را به رسمیت نشناسد و شرایط و زمینه‌هایش را فراهم نکند، طبعا اگر کسانی، حتی متوسل به خشونت و رفتارهای نامناسب شوند، محکوم نیستند، کسی محکوم است که زمینه حق اعتراض را فراهم نکرده است.
مختصر اینکه موضوع محاربه، جنگیدن، ترساندن با ایجاد زمینه اخافه و فساد است و این مقوله به جنگیدن با مردم مرتبط است نه حکومت. اگر کسی در برابر حکومت حق و عادل و آزادیخواه می‌جنگد، باید در برابرش جنگید و مقابل ناامنی را گرفت که مقولۀ دیگری غیر از محاربه است. در این صورت اخیر، اگر کسی مسلح باشد – نه به معنای اینکه اسلحه شخصی داشته باشد، بلکه سلاح متوازن با حکومت – و این جنگیدن علیه حکومت ایجاد نا امنی کند، آن وقت باید افراد دستگیر و محاکمه میشوند، اما نه ذیل مقولۀ محاربه.
فرمودید که باب اعتراض سیاسی و تنظیم مناسبات جامعه در فقه شیعه نبوده، شاید یکی از علل این امر این بوده که فقه امامیه تا قبل از تاسیس حکومت صفوی هیچ وقت ارتباط ارگانیگ با حکومت‌ها نداشته است. تا اینکه به صفویه می‌رسیم و از آنجا به بعد برخی از فقها تعاملات و همراهی با حکومت دارند و در دوره قاجار هم تا حدی این ارتباط وجود داشته است. آیا پژوهشگری روی برهۀ تاریخی صفویه به بعد کار کرده که اقدام افراد علیه مردم یا حکومت‌ها محاربه قلمداد شده باشد؟ مثلا حکم راهزنان را محاربه بدانند و اعدام شوند؟ یا شورشی مانند شورش بابیه در دوره قاجار رخ می‌دهد و امیرکبیر آن شورش را فرومی‌نشاند؛ آیا برخوردهای حکومت با شورشگران ذیل عنوان محاربه بوده یا خیر؟
من اطلاعی از حکم فقهی محاربه توسط فقهای آن دوره در این موارد یاد شده را ندارم. نمیدانم کسی در این باره کار تاریخی کرده باشد. اما بر مبنای اطلاعات عمومی باید بگویم به جز دزدها که شبانه راه‌ها را می‌بستند مورد دیگری نبوده است. یکی از کارها در گذشته نا امن کردن راه‌ها بوده و دزدهای سرگردنه عنوان محاربه می‌گرفتند؛ اما فرد معترض در مقابل حکومت، جایی در قضاوت و فقه اسلامی لقب محارب در دوره صفویه و قاجاریه داشته باشد، اطلاعی ندارم.
اولین سابقه‌ای که در این زمینه به خاطر دارم مربوط به جنگ‌های مسلح خیابانی سال 1360 است. آن سال، سال بسیار عجیب و غریبی بود. وحشت و ترس و درگیری خیابانی همه جا را فراگرفته بود. آن طور نبود که فقط حکومت درگیر باشد؛ مردم عادی هم بعضاً در جنگ‌های خیابانی کشته شدند. مغازه‌داری که ریش داشت را هم به رگبار می‌بستند. من یک استاد فلسفه داشتم که فلسفه کانت را برای من درس می‌داد، در ایستگاه اتوبوس کشته شد، یعنی او را به رگبار بستند. افراد زیادی را در خیابان به رگبار می‌بستند، یا در اثر بمبگذاری مردم کشته می‌شدند. اگر کسی سال 60 را به صورت علمی بررسی کند، آنجا بین فقها این بحث مطرح شد که این اقدامات مشمول عنوان محاربه هست یا خیر؟ بحثی هم بود که آیا کسی که روزنامه می‌فروشد، یا سمپاتی همان تشکیلات مسلحانه را انجام می‌دهد، این‌ها هم مشمول چنین حکمی هستند یا نیستند؟ برخی می‌گفتند هستند! برخی می‌گفتند نیستند و یک اختلاف فقهی در آن زمان به وجود آمد و نقدها و اختلافات جدی در این باره مطرح شد.
ضمن صحبت به این مساله اشاره کردید که ناراضیان سیاسی در سیره پیامبر و امام علی تحت عنوان محارب دسته‌بندی نشدند ولو اینکه به توطئه‌چینی پرداخته یا در ادامه سلاح به دست شده و وارد جنگ شده باشند. برخورد با مخالفینی که وارد جنگ مسلحانه با حکومت میشوند تحت چه عنوانی در سنت اسلامی و در قرآن آمده است؟
این دسته از گروهها در سطح اعتراض و انتقاد تعبیر به بغی می‌شده و در قرآن آمده: «وَإِنْ طَائِفَتَانِ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ اقْتَتَلُوا فَأَصْلِحُوا بَيْنَهُمَا فَإِنْ بَغَتْ إِحْدَاهُمَا عَلَى الْأُخْرَى». (حجرات: 18) و حکمش هم فرق می‌کند. چون آنجا اقتتال مطرح شده است و می‌گوید آنها بغی کردند. در هیچ جمله‌ای درباره جنگجویان جنگ جمل و نهروان و صفین، تعبیر به محاربه نشده است. در مورد آنان، در روایت امام باقر(ع) به نقل از امیرالمومنین (ع) آمده است: « إنّ علياً (عليه السلام) لم يكن ينسب أحدا من أهل حربه إلى الشرك ولا إلى النفاق، ولكنه كان يقول: هم إِخْوَانُنَا بَغَوْا عَلَيْنَا.[2]» برادرانی از ما بودند که بغی کردند. جنگ با حضرت کردند و این جنگ، بغی بوده و نه محاربه. توضیحی هم بد نیست بدهم. تعبیراتی در بحث محاربه آمده که «شَاهِرًا سَيْفَهُ» یعنی شمیر برهنه‌اش را بکشد. این در مناسبت با آن نوع سلاح‌ها است که طرفین به کار می‌برند. کسی که فرض کنید اینجا ماشین زرهی و تیربار دارد با آن کسی که کلت و چاقو دارد، این دیگر مصداق «شَاهِرًا سَيْفَهُ» نمیشود. برای مردمی عادی که سلاح ندارند، ممکن است چاقو و قمه سلاح برکشیدن باشد، اما برای حکومت داشتن چاقو و نیزه و یا احیانا سلاح «شَاهِرًا سَيْفَهُ» نمیشود. همیشه در بحث جنگ، توازن بین جنگجویان شرط است. به طور مثال در جنگ عثمانی ایرانیان دستشان شمشیر و عثمانی‌ها دستشان توپ بود. دیدید که چه رخ داد. الان وقتی حکومتی سر تا پا مسلح است و امکانات و تجهیزات دارد، آن کسی که دستش چاقو و نیزه باشد، دیگر «شَاهِرًا سَيْفَهُ» نمی‌تواند باشد؛ عمل این شخص حتی مصداق «اخافه» هم نیست!
گره‌هایی در قانون مجازات اسلامی و نظریه‌های تفسیری قوه قضاییه داریم؛ قانون مجازات اسلامی «افساد فی الارض» را از محاربه جدا کرده است. عطف به فرمایش شما، در قران مجازات بغی را اعدام در نظر گرفته نشده است؛ اما در مادۀ 287 قانون مجازات اسلامی[3]، مجازات گروه باغی اعدام در نظر گرفته شده است. نظریه تفسیری از قوه قضاییه دیدم که درباره ماده مربوطه به محاربه پرسیده‌اند که سلاح سرد از جمله تبر هم مشمول عنوان سلاح در محاربه میشود[4]؛ و اداره کل حقوقی قوه قضاییه استدلال کرده بله این جزو ابزارهای محاربه (با تحقق سایر شرایط) است. این مقدمات را گفتم که بپرسم موقعی که قانون مجازات اسلامی تدوین می‌شد و در حال تصویب بود در حوزه علمیه، فقها و محققان اساسا پیش‌نویس این قانون را مورد بحث و بررسی قرار دادند یا نه؟ به هر حال الان سرمنشاء استدلال قضات برای صدور حکم محاربه همین قانون است.
دو قضیه رخ داده است. یکی در دهۀ 1360 و یکی در بحثی درباره اعدام قاچاقچیان. در فتوای امام بود که قاچاقچیان را نمیشود اعدام کرد، چون محاربه نیست. این حداکثر افساد فی‌الارض است[5] و ما درباره افساد، حکم مستقل برای مجازات نداریم. در آن زمان قضات نامه‌ای به امام می‌نویسند و می‌گویند آیتالله منتظری افساد فی الارض را به عنوان یک امر مستقل از محاربه قایل است، ما می‌توانیم از فتوای شما به فتوای ایشان بر گردیم. امام می‌گویند می‌توانید به ایشان مراجعه کنید و این کار را انجام دهید و آنها شروع به اعدام قاچاقچیان کردند و می‌گفتند چون قاچاقچیان بزرگ فساد میکنند و جامعه را معتاد و خانوادهها را متلاشی میکنند، پس باید اعدام شوند. بعد کار کارشناسی کردند که چه میزانی از مواد مخدر عنوان افساد پیدا می‌کند و تعیین کردند که این حد اعدام است. اما بعدها آیت الله منتظری از این فتوا برگشتند و گفتند این مساله مصداق افساد فی الارض و از قبیل محاربه نیست. در باره قانون مجازات اسلامی هیچگاه این دسته از مسائل را به حوزههای علمیه ارائه نمی دهند تا کار فقهی و کارشناسی بشود، حتی در رسانهها ارائه نمیشود تا نقد شود.
موردی بود که در دهه 60 با استناد به فتوای آیتالله منتظری برای کسانی که مسلحانه با حکومت درگیر شدند مثل مجاهدین که در برخی از مناطق کشور درگیر شده بودند، حکم اعدام صادر شود؟
مساله قضات که در آن نامه نوشتند و در صحیفه موجود است مساله قاچاقچیان است. ولی بعید نیست که به طور مثال برای کسانی که در کردستان و تهران و دیگر شهرها عملیات مسلحانه انجام می‌دادند این حکم مطرح شده باشد. چون آنان رسما بیانیه دادند و جنگ مسلحانه را در سال 60 اعلام کردند و از چند ماه پیش هم با مظلوم‌نمایی زمینه‌سازی چنین اعلامیهای را فراهم کردند تا بتوانند رسما اعلام جنگ مسلحانه بکنند. از سوی دیگر آنها داخل شهرها آمده بودند و در داخل شهرها در حق مردم کوچه و بازار عملیات می‌کردند و فقط ترور هم نبود؛ بلکه ترور کور هم بود. بمبگذاری و کشتار هم وجود داشت. آن وقت چون بحث مردم و ناامنیشان بود، خیلی طبیعی بود که قضاتی استناد به آن حکم اعدام کنند، اما اینکه این عنوان افساد را به عنوان یک مجازات مستقل ببینند نیست.
اگر با یک نگاه پسینی به مسئلۀ صدور احکام محاربه و اعدام نگاه کنیم، الان حکومت شهروندانی را تحت عنوان محاربه و عناوین مشابه افساد فی الارض و اخافه اعدام کرده است، که ظاهرا مسبوق به سابقه بوده است؛ اما این مسئله در نوبۀ اخیر در بطن اعتراضات سیاسی که این افراد دستگیر شده و سپس تحت عنوان محاربه اعدام شدند، بازتاب به شدت منفی در داخل و خارج کشور داشت و همچنان هم افرادی هستند که با اتهامات مشابه مواجه هستند. در این جا دیده شد که تشکل‌های روحانی مانند مجمع عمومی جامعه مدرسین قم بیانیه داده و از این اعدام‌ها حمایت کرد.
البته جامعه مدرسین بیانیه نداد. جمعی از اساتید که متصل به آنان بودند بیانیه دادند که خود اعضا نسبت به آن اعتراض داشتند و گفتند این بیانیه یازده اشکال و خلاف بیّن دارد. حتی جامعه مدرسین به طور رسمی اعلام کرد بیانیه‌ای به نام ما درست است که مهر و امضای ما را داشته باشد و تلویحا گفت بیانیۀ منتشرشده به ما ارتباطی ندارد.
اما به طور کلی واکنش جدی از درون حوزه نسبت به صدور احکام ذیل عناوینی چون محاربه و افساد فی الارض دیده نشد. از فقها و مراجع از ابتدای شکل‌گیری اعتراضات اخیر انتظار موضع‌گیری در جهت کاهش تعارض‌ها می‌رفت، اما در فضای عمومی چیزی دیده نشد. به طور کلی استفاده از مفاهیم فقهی و اسلامی برای فرونشاندن اعتراضات سیاسی و اجتماعی از سوی حکومتی که خود را منتسب به روحانیت و فقه شیعه می‌کند، چه تبعاتی برای آینده نهاد روحانیت و دینداری در جامعه ایران دارد؟
حداقل چیزی که می‌توانم بگویم این است که یازده بیانیه و مصاحبه در قم در نقد این احکام قضایی از سوی عالمان و محققان منتشر شد؛ برخی آقایان نظیر مقتدایی، آیتالله گرامی، آیتالله علوی بروجردی و بخشی از اساتید حوزه که به صورت شخصی و موردی بیانیه دادند و این حکم‌ها را نقد و ابراز مخالفت کردند؛ یک عده حقوقدانان هم واجد تحصیلات حوزوی بودند، مثلا جناب آقای دکتر محسن برهانی که روحانی است، اما استدلال حقوقی و فقهی در نقد این احکام آورده و از جمله کلام صاحب جواهر و فقهای دیگر را آورد و بیان کرد بحث محاربه این‌گونه نیست؛ جلسات مناظره تشکیل داد و گفت‌وگو کرد.
با لحاظ همه این حرف‌ها، باز این دغدغه شما را کاملا درست می‌دانم و معتقدم روحانیت باید بیشتر به این مساله توجه و انتقاد و اعتراض می‌کرد؛ با اینکه ما از نزدیک شاهد این هستیم که فقهای زیادی وقتی در محافل خصوصی صحبت می‌کردند، این کار حکومت را نقد می‌کردند و می‌گفتند این موردی که کسی راه را بسته و یا دستش قمه بوده یا … عنوان محاربه نیست و معنایی ندارد و کسانی از بزرگان مراجع هم به شکل خصوصی به حکومت بیان کردند. یکی از دلایلی که این اعدام‌ها ادامه نیافت همین بود؛ چون یک لیست بلندبالا از انتقاد و اعتراض حوزوی وجود داشت. البته شاید دلایل دیگری هم باشد؛ مانند اینکه حوزهها از گذشتههای دور اهل بیانیه دادن نبوده است؛ مثلا آیت الله جوادی آملی می‌گفتند که اگر علنی گفتن من یک درصد آن تاثیر را داشته باشد این کار را می‌کنم. البته ما معتقد بودیم که ایشان باید انتقاد علنی کنند که مردم هم بدانند. اما این را در نظر داشته باشید بسیاری از این مراجع و علما نقد داشتند و انتقاداتشان را هم به صورت خصوصی به حکومت گفتند اما مردم آنها را نمی‌دیدند.
یکی از مصادیق حرکت رسانه‌ای شبکه‌های ماهواره‌ای فارسی‌زبان همین است که مثلا بیانیه دستگاه‌هایی که باید علنی اعلام می‌شد، توسط این رسانهها هیچ بازتابی نیافت. مثلا مجمع مدرسین و محققین حوزۀ علمیۀ قم دو بیانیه در نقد این مسائل داد، این همه روحانیون انتقاد کردند، اما آنها بازتاب ندادند. یعنی جریان‌های غیردینی مایل نیستند انتقادات وارده به حکومت از سوی حوزهها و علما را پررنگ کنند؛ چون فکر میکنند باز یک حفظی برای دین میشود. در این شبکه‌های تلویزیونی خارج از کشور دیده میشود، درباره آقایی از ظهر تا آخر شب ده بار به انواع مختلف خبر و سخن را می‌خوانند، اما حاضر نیستند بیانیه‌های انتقادی حوزۀ علمیه را حتی زیرنویس کنند؛ و این مشخص است که نمی‌خواهند این تمایزها را پررنگ کنند و جامعه هم فکر می‌کند روحانیون همگی موافق برخورد با معترضان یا ساکت هستند. چنانکه در خود حکومت هم صدائی به جز صدای روحانیون حکومتی را بر نمیتابند.
اگر نگاه کلی‌تر به قضایا داشته باشیم، مساله این است که اعتراضات در جامعه به علل مختلف اعم از اقتصادی، اجتماعی، سیاسی و … در گذر زمان انباشته شده و منجر به بروز آن بر سر رخداد کشته شدن زنده‌یاد مهسا امینی شد که پنج ماه در کشور ادامه یافت و هر آن ممکن است به شکل دیگری بروز یابد. در این شرایط از طرفی ما با حکومتی مواجه هستیم که تحت عنوان حکومت روحانیت شناخته شده و درست است که بخشی از مسئولان روحانی نیستند، اما در اذهان عمومی به عنوان حکومت روحانیت قلمداد میشود و در عمل نیز مقامات علی‌رتبۀ حکومت همگی روحانی هستند و از جمله در احکام قضایی کسانی که قاضی هستند قاعدتا باید مجتهد باشند و صدور احکام باید مبتنی بر اجتهاد باشد. شما به عنوان یک عالم نواندیش چه توصیه و راهکاری به این حکومت با این ساختار در مواجهه با اعتراضات دارید که هم تداوم برخوردهای خشونت‌بار باعث وهن اسلام و دینداری در جامعه نباشد و از سوی دیگر روحانیت که سنتاً یک نیروی اجتماعی پشتیبان مردم شناخته می‌شده در مظان اتهام اینکه خودش سرمنشاء دفاع یا سکوت در قبال خشونتهای بی‌مثالی که در تاریخ ایران شده نباشد؟
دو نکته مقدماتی در این بحث هست. ابتدا در باره جایگاه روحانیت و منزلتش بیان می‌کنم و بعد به بحث شما می‌رسم. اولاً مساله‌ای که درباره جایگاه روحانیت هست، این است که اگر بخواهیم حضور روحانیت را در دستگاه حکومت ببینیم، باید بگویم حدود 6 الی 9 درصد کل روحانیون در دستگاه حکومت هستند. طبعا اگر بخواهیم بگوییم روحانیون چقدر تاثیر دارند، حضور این میزان روحانیان در حکومت دلیل نمیشود.
ثانیاً عمده مراجع بزرگ حوزه مراجع سنتی هستند که اساسا وارد این قضایا نمی‌شوند؛ آیات عظام وحید خراسانی، شبیری زنجانی، صافی گلپایگانی(درگذشته)، جوادی آملی، یا مراجعی که در نجف هستند، مانند آیتالله سیستانی و … اصلا وارد این قضایا نمی‌شدند. به جز آیات قمی، شریعتمداری، سید صادق روحانی که فقهایی بودند که منتقدان صریح حکومت بوده و سال‌ها در حصر و زندان سپری کردند، یا به جز شخصیتی مانند آیت الله منتظری که داستانش متفاوت از این‌ها هست و تا زنده بود چه در زمان قائم مقامی و چه بعد از نقد ناصحانه و تلاش برای اصلاح هیچ زمانی کوتاه نیامد. امروز هم در حوزه می‌بینیم که چه میزان قابل توجهی از روحانیون نسبت به وضعیت موجود نقد دارند؛ به ویژه روحانیون بزرگ و قدیمی که سابقه انقلابی و مبارزه دارند.
نکتۀ دیگر مکانیسمی است که در انتخاب نیروها برای حکومت وجود دارد. شما انتخاب افراد برای جایگاه ریاست جمهوری، قوه قضاییه، مقننه و … را نگاه کنید؛ در یک فرایند خاص انتخاب شدند. در شورای نگهبان افرادی که انتخاب شدند با یک ترکیب ویژه‌ای انتخاب شدهاند و این طوری نیست که همه افکار و اندیشه‌های حوزوی در آنجا وجود داشته باشد. انتخاب قضات هم همین طور است. در این قضایای اخیر کار به شکلی بود که خود رییس قوه قضاییه می‌گفت که قضات می‌گویند ضابطین فشار می‌آورند و ما تشخیص این احکام را نمی‌دهیم. امروز جامعه مشاهده می‌کند که در حکومت کسی که وزیر اقتصاد یا شهردار تهران یا وزیر راه شده، نفر دست چندم مدیریت این رشته و لیاقت برای رشته کاری است. این را جامعه به طور آشکار می‌بیند؛ اما درباره کسی که امام جمعه شده، قاضی شده و … تصور ندارند که همان داستان انتخاب در کارگزاران اجرایی، درباره این افراد هم هست. مثلا روحانیونی که در اوقاف، سازمان تبلیغات، نهادهای فرهنگی و دینی را می‌بینیم، انتخابش براساس همان انتخاب کارگزاران دیگر حکومت است و با همان سبک و رویه و متناسب با همان شایستگی‌های دست چندمی انتخاب میشوند. بگذریم از توانائی علمی و اندیشه. با لحاظ این مقدمات، من اگر بخواهم توصیه‌ای برای وضعیت دینداری در آینده ایران داشته باشم جدای از سمت‌ها و پست‌های دیگر در حکومت نیست. یعنی من می‌گویم شهردار تهران باید متخصص، کاربلد و توانمند باشد و بتواند متخصصان قوی را برای ادارۀ شهر انتخاب کند.
یک وقتی استاد حکیمی قصه‌ای را به طنز طرح می‌کرد و می‌گفت پدر ما وقتی می‌خواست برادرمان را به نانوایی بفرستد (در آن وقتی که در مشهد نانوائیها نان را زیاد میپختند و افراد برای برداشتن نان، نه مثل امروز راحت بودند)می‌گفت فلانی تو که به نانوایی می‌روی از یک کنار نان را بردار. می‌گفت پدرم اعتراض میکردم چرا نان‌ها را از یک کنار بردارد؟ می‌گفت چون برادرت اگر برود همه نانهای خمیر و سوخته را بر میدارد، اما اگر از یک کنار بردارد، در میان نانهای سوخته و خمیر چند نان خوب هم بر میدارد. ایشان این مثال را برای انتخاب مسئولین میزد! قصه مسئولین امروز و روحانیون هم همین است که اگر حداقل از یک کنار انتخاب می‌کردند، چهار روحانی خوب از بین آن در می‌آمد؛ اما الان به لحاظ علمی، زبان، ادبیات، شناخت مخاطب و … اکثر روحانیون ضعیف هستند. تنها جایی حکومت می‌تواند موفق شود و شکاف را کم کند و جلوی اتفاقات آینده و تهدیدات نسبت به بقای حکومت را بگیرد که شایستگیسالاری در انتخاب مدیران معیار باشد، نه همراهی و تملق و در صورتی حکومت اصلاح میشود که آرا و نظرات مردم را ببیند. انتخاباتِ درست باید رخ دهد و متخصصان باید به صورت کارشناسانه انتخاب شوند؛ همانطور که اگر در اقتصاد، بانک مرکزی، وزارتخانه‌ها، محیط زیست و …. متخصصان خوب و کاربلد و شجاع انتخاب شوند، اگر روحانیون هم به همین شکل درست انتخاب شوند، بخش بزرگی از مسائل تخفیف می‌یابد. بنابراین چون آن فرایند انتخاب و شایسته‌گزینی در حکومت مشکل دارد و متکی بر آراء و نظرات مردم نیست، در ورود روحانیان به قدرت هم همین اتفاق میافتد.
تاسیس نظام مشروطه در ایران و بعد نظام جمهوری اسلامی حول قانون اساسی بوده که قرار بوده میثاق مشترک حکومت و مردم باشد. فقهایی که در فرایند شکل‌گیری این انقلاب‌ها و تاسیس حکومت‌های بعدی دخیل بودند سعی کردند فقه شیعه را که به نوعی یک نظامی از قواعد و هنجارهای مبتنی بر حلال و حرام و مستحب و مکروه است با مقتضیات حقوق جدید ترکیب کنند که میخواهد قوانین عام‌گرایانه برای عموم شهروندان تدوین کند. این تلفیق، یک گام رو به جلو برای روزآمدسازی روحانیت بود و روحانیت به عنوان یک نیروی تاثیرگذار یک پروسه سیاسی تاسیس حکومت مدخلیت یافت و توانست آموزه‌های فقه شیعه را در تدوین قانون و تاسیس حکومت بازتاب دهد. الان بحث‌هایی هست مبنی بر اینکه قانون اساسی باید بازنگری و تغییر داده شود و حداقل مطالبات هم بین نیروهای سیاسی و مردم این است که ما می‌خواهیم نهاد دین را از حکومت جدا کنیم و دین در عرصه حکومتی مدخلیت نداشته باشد. از جمله در منشوری که چند روز پیش تشکل‌ها و اتحادیه‌های کارگران و اصناف منتشر کردند، یکی از مطالبات همین موضوع بود. از سوی دیگر می‌دانیم نهاد روحانیت نهادی ریشه‌دار و پایدار در تاریخ ایران بوده و این طور نیست که با تغییر شرایط و گذار بگوییم که این نهاد هیچ کاری با جامعه و عرصه عمومی نداشته باشد. به نظر می‌رسد ما یک چالش قریب‌الوقوع در دهه‌های آینده سر این مسئله داشته باشیم. از یک طرف روحانیت که هنوز در جریان اصلی‌اش، ایده تلفیق قانون و فقه به خوبی جا نیفتاده و هچنان اغلب فقها و علما با همان رویکرد فقهی به مسایل دولت نگاه میکنند و عنایاتی به حقوق جدید و حاکمیت قانون ندارند؛ از سوی دیگر بخش اعظم جامعه می‌گوید دین باید به عرصۀ خصوصی برود و با حکومت و قانون کاری نداشته باشد. این می‌تواند سرمنشا چالش شود. چه راهکاری می‌توان طرح کرد که به فرض بازنگری و تغییر قانون اساسی که به نوعی پیشینه‌اش به 115 سال قبل می‌رسد، جامعۀ ایران دچار کمترین تنش و ستیزه‌ها شود؟ آیا روحانیت هم نباید ایده‌های جدیدی را بپروراند که نظام تفکر سنتی فقه را با نظام جدید تلفیق کند و سنتز کارآمدی ارائه کند؟
متاسفانه ما در روند تحولات قانونگذاری و اجرایی یک مشکل افراط و تفریط را داشته‌ایم. پس از انقلاب افراطی شروع شد که حتی در پیش‌نویس هم نبود و کسانی هم که این قانون موجود را تصویب می‌کردند چنین تصوری نداشتند. اما آرام‌آرام در عمل به چیز دیگری رسید، چون می‌خواستند هر چیزی را به دین ربط بدهند. حتی اسلامی کردن علوم را مطرح کردند و گویی تمام مسایل کارشناسی و انتخاب عقل جمعی تحت سیطره عنوان مقدس دینی قرار گرفت. تصور خود ما – حداقل در میان آقایان مطهری، بهشتی، منتظری و بسیاری از فرزانگان ابتدای انقلاب – این نبود و اینکه دست حکومت با دست دین این طور در یک کاسه قرار بگیرد، مدنظر نبود و افراط قصه اینجا بود. اکنون به اینجا رسیده که می‌بینید که حتی گاهی درباره تصمیم‌های روزمره‌‌ای که کارشناسان محیط زیست می‌گیرند، نظرات عالی‌ترین مقام حکومت یا مراجع را می‌پرسند! در حالی‌که در این موضوعات باید به کارشناسان توجه کرد. از سوی دیگر نظام قانونگذاری گاهی دور زده میشود، تا یک شخص در کشور نظرش را بیان کند.
آن طرف قصه هم این است که شما بگویید اصلا دین هیچ جایگاهی در سیستم سیاسی و نظام قانونگذاری نداشته باشد. شما ده‌ها مساله دارید که در حوزه حقوق مدنی یا در حوزه جزا ارتباط با دین و جامعه دارد و اگر چنین کاری کنید باز تفریط میشود؛ یعنی بخشی از جامعه در مقابلش می‌ایستد و مقاومت می‌کند یا جریانات تندی دینی به میدان می‌آیند وچرخه خشونت در سوی دیگر راه میافتد. امروز جریانی که در خارج کشور جائی برای دین قائل نیستند(هرچند در اثر افراط این جریان داخلی است) اگر اعتقاد اکثریت مردم را نبینند، باید بدانند که راه به جائی نمیبرند.
افراط و تفریط با هم برای ما مشکل‌زا شده است. راه حل میانه چیست؟ ما باید در فقه‌مان بازاندیشی کنیم و از یک نگاه جدید به آن بنگریم. آیتالله خمینی همان ابتدا درباره نقش زمان و مکان و تمدن جدید روی احکام حرف زدند و اینکه خیلی تغییرات باید درباره جایگاه زنان، حقوق قضا و استقلال قضات، استقلال وکیل، هیات منصفه صورت گیرد که اساسا در فقه ما واجد سابقه‌ای نبود. امر انتخابات در فقه نبود، اما در قانون آمد. درباره حضور زنان و نقششان هم تا حدی در قانون به رسمیت شناخته شد. از سوی دیگر باید زمینه‌هایی تقدس‌گرایی قانون و اجرا را که سبب میشود اقدامات حکومت به عنوان یک امر دینی قلمداد شود، فراهم کنیم. فقه ما با همه بزرگی و عظمتش مقدس نیست. ممکن است یک فقیهی بگوید راهکار جدید باید ارائه شود . فقیه ممکن است دیروز یک چیزی بفهمد و بعدا چیز دیگری بفهمد. بنابراین جدا از بازندیشی فقه، باید بین مساله حقوق و احکام فقهی تفکیک کنیم؛ مسلما وقتی به بحث حقوق می‌رسد، این حقوق دیگر چیزی نیست که با آن بخواهد معامله شود.
زمینه پذیرش چنین امری در نهاد روحانیت هست یا خیر؟
همه احکامی که شورای نگهبان میخواهد با اصل 4 بسنجد، نباید با اصول مصرح حقوقی قانون اساسی در تعارض باشد. مثلا دگراندیشان حق شهروندی دارند؛ آنها هم شهروند درجه دو نیستند و همان حقی را دارند که یک مسلمان دارد. غیر مسلمان از هر عقیدهای که باشد، چه از ادیان رسمی باشد، یا نباشد، همین حقوق را دارد.
در قانون اساسی همه این‌ها پیش بینی شده است و تفاوتی بین مسلمان و غیر مسلمان نگذاشته است. درباره غیرمسلمانان چهار مذهب نام برده شده که البته خصوصیت ندارند. در نامه امام علی به صورت کلی آمده: «اما اخ لک او نظیر لک فی الخلق» یعنی همه همنوعان. در پاریس از سوی آیتالله خمینی بیان می‌شد که کمونیست‌ها حق بیان دارند؛ همین طور هم هست. کسی که آتئیست، ماتریالیست و … است باید حق آزادی بیان داشته باشد. پس زمینه‌های تقدس دادن به فقه باید تا جای ممکن منتفی و نقد شود و لازم است با یک فقه اجتماعی روزآمد که دولت مدرن را به رسمیت میشناد، به مساله نگاه کنیم و در نهایت، در مسائل مربوط به حقوق شهروندی، دسته‌بندی مسلمان و غیرمسلمان، یا دینی و غیردینی معنا ندارد.
[1] . در تفسیر تبیان شیخ طوسی آمده: در سبب نزول آيه اختلاف نموده اند: اول، ابن عباس و ضحاك گويند: درباره قومى نازل شد كه بين آنها و پیامبر صلى الله عليه و آله و سلم عهدى بسته شده بود و آنها نقض عهد نمودند و در روى زمين فساد كردند، خداوند رسول خويش را در كيفيت کیفر آنان كه در آيه یادشده است، مخير فرمود. حتی برخی از فقها گفته اند موضوع این آیه مسلمانانی نیست حتی با پیامبر بجنگند، هرچند مجازات میشوند، اما عنوان محاربه ندارد: وليست تحرز هذه الآية الرجل المسلم من الحد إن قتل أو أفسد في الأرض أو حارب الله ورسوله ثم لحق بالكفار قبل أن يقدر عليه. لم يمنعه ذلك أن يقام فيه الحد الذي أصاب. (همان)
[2] . حرعاملی، وسائل الشیعة، ج15، ص83.
[3]. «گروهی که در برابر اساس نظام جمهوری اسلامی ایران، قیام مسلحانه کند باغی محسوب میشود و در صورت استفاده از سلاح، اعضای آن به مجازات اعدام محکوم می گردند.»
[4]. نظریه مشورتی اداره کل حقوقی قوه قضاییه شماره ۷/۹۳/۲۲۱۸ مورخ ۱۳۹۳/۰۹/۱۷: «۱- باتوجه به ماده ۲۷۹ قانون مجازات اسلامی ۱۳۹۲، یکی از مواردی که محاربه صدق می کند، ارعاب مردم توسط کشیدن سلاح به نحوی که موجب نا امنی در محیط گردد لذا در فرضی که مردم از کشیدن سلاح دچار رعب و وحشت شده ونا امنی در محیط ایجاد گردیده … رکن اساسی محاربه، کشیدن سلاح (دست بردن به اسلحه) به قصد جان، مال یا ناموس مردم یا ارعاب آنهاست. بنابراین صرف حمل سلاح بدون تظاهر به استفاده ازآن، نمی تواند مشمول عنوان محاربه باشد و سلاح اعم است از اسلحه سرد یا گرم که مصادیقی از آن، در بندهای ۱،۲و۳ تبصره الحاقی ماده ۶۵۱ قانون مجازات اسلامی ۱۳۷۵ آمده است. بنابراین هرچیزی که در عرف به عنوان وسیله تهدیدآمیز علیه جان باشد، سلاح محسوب میشود که تشخیص مصداق آن با قاضی رسیدگی کننده است.»
[5]. پاسخ استفتاء دادگاه عالى انقلاب اسلامى در مورد خريد و فروش ترياك؛ زمان: 28 بهمن 1362/14: «سوال: مسئله زير به جهت اختلاف نظر قضات دادگاه عالى، از شخص امام- مدظله العالى- پرسش و جواب گرفته شود. در قاچاق ترياك كه فى الجمله داراى منافع مشروع است درچه حدّى «افساد فى الارض» بر آن صدق مىكند؟.» (پاسخ: بسمه تعالى. … فساد در صورتى است كه مواد مخدّره پخش شود بطورى كه موجب ابتلاء بسيارى شود، يا به قصد اين عمل يا با علم به اين اثر.»
دیدگاه‌ها
هنوز دیدگاهی ثبت نشده است. نخستین نفر باشید.
یادداشت، نقد یا دیدگاه خود را بنویسیدبدون ترک این صفحه، برداشت خود را با ما و دیگر خوانندگان در میان بگذارید.