حیثیت انسانی از نگاه فلسفی و الهیاتی؛ بنیان حقوق بشر از سقراط تا کانت

تحلیل حیثیت کرامت انسانی از نگاه فلسفی، الهیاتی

سخنران: دکتر سید محمد قاری سید فاطمی

بسم الله الرحمان الرحیم

جناب آقای قاضی زاده فرمودند: در ابتدا عمومی تر بشود که من عرض کردم که اگر جلسه حالت خصوصی تری بشود و تعدادی صحبت بشود، بعد تبدیل بشود به یک کتابی و چیزی از قم بیایید بیرون راجع به این موضوع حساس،خیلی خوب است، از طرفی هم بحث خیلی عام است از جهت من، فضا را باز می کند برای بحث های تخصصی تر و متمرکزتر.

منظری که امروز بنده در خدمت تان هستم، یک مقداری از منظر فلسفه تحلیلی است و یک مقداری هم تاریخ و داستان این حیثیت انسانی است. بحث را با این نکته شروع می کنم که گرچه من خودم هم در مکتوبات و نوشته جات گاهی به کار می برم کرامات انسان، ولی واقعا مدتهاست که متوقف شدم، چون خیلی غلط انداز است، کرامت انسانی. لغت دقیق آن حیثیت انسانی است، شأن انسانی است، منزلت انسانی است و این طور نیست، که الآن در دنیای امروز در فلسفه جدید در فلسفه حقوق بشر مطرح می شود، فضای تکریم و تعظیم و احترام و اینها نیست، فضای اینکه این موجود چه شأنی دارد، و بر این شأن چه آثاری مترتب است، چه حیثیتی دارد، چه منزلتی دارد و بر این حیثیت و منزلت چه آثاری مترتب است؟ و اتفاقا چون شأن و حیثت انسانی دارد، مثلا مجازات می شود، چون شأن و حیثیت انسانی دارد، دچار محدودیت هم می شود. از این منظر است و الا حیوان را که مجازات نمی کنند.

و در ادبیات فارسی به دلیل آیه شریفه «ولقد کرمّنا» ما رفتیم در آن فضای «ولقد کرمنا» که به نظر من از مجمل ترین آیات قرآنی همین «ولقد کرمنا بنی آدم» است که بعدش هم می بینید که بعضی های شان این طوری اند هم بعد بعضی از مخلوقات گو اینکه و بعد هم داستان امام و این حرفها. بعدش را نگاه بکنید، بسیار آیه مجملی است واقعا و به ضرب و زور تأویل اگر بشود، از آن یک چیزی درآورد. اصل حیثیت یا منزلت انسانی این بنیادی ترین اصل حقوق بشر است؛ یعنی همه چیز روی این استوار است، همه داستان حقوق بشر معاصر روی این استوار است.

اصل حیثیت انسانی از دید فلسفی غیر قابل اثبات است، یعنی یک اصل موضوعی غیر قابل اثبات است، برای اینکه روی نگاه فلسفی بینانگراوانه شما همه چیز را آخرش باید روی یک بنیانی بگذارید، این آخر خط اخلاق است، یعنی از این دیگر ما عقب تر نداریم، اگر بخواهیم برای تقریب ذهن بگوییم، مثل فرض کنید امتناع اجتماع نقیضین، اینکه قابل اثبات نیست، بدیهیات قابل اثبات نیست. این بدیهی در فارسی که ما می گوییم یک مقداری این هم غلط انداز است معادل انگلیسی اش است «self-evident» یعنی غیر قابل اثبات. چون با چه می خواهی حیثیت انسانی را ثابت کنید که از این دیگر بنیادی تر باشد در فضای غیر دینی، در فضای سکولار در فضای غیر دینی، ما از این دیگر بنیادی تر و ریشه ای تر نداریم که بتوانیم اثبات کنیم.

این تعبیر را حالا آقای دکتر پناهی را هم در اینجا در محضرشان هستیم گاهی وقت ها به تعبیر شهودی هم از آن تعبیر می کنند، شهودی است نه به معنای عرفانی، شهودی است یعنی قابل اثبات نیست و ما با شهود اخلاقی مان به آن می رسیم. حالا وارد مباحث معرفت شناختی اش نمی خواهم بشوم، غیر قابل اثبات است، ولی دلیل اسکاتی می شود آورد دلیل اثباتی نمی شود برای حیثیت انسانی آورد، اما دلیل اسکاتی جدلی می شود آورد و دلیل اسکاتی و جدلی اش این است که این نه، جایگزینش چیست؟

جایگزین ها همه به قدری قبیح و غیر قابل قبول است که هیچ کس نمی تواند به آن تفوّه کند، یعنی شما به محض اینکه بگوییم ما اصل حیثیت انسانی و منزلت انسانی را قبول نداریم، حالا توضیح می دهم، یعنی انسان را به انسانیت نمی شناسیم. اگر فرض کنید شما می گویید: صهیونیزم درست نیست، به همین دلیل استناد می کنید، اگر می گویید: آپارتاید درست نیست، به همین دلیل استناد می کنید، به محض اینکه شما از این یک کمی کوتاه بیایید، راه را برای آپارتاید باز کردید، راه را برای صهیونیزم باز کردید، راه را بر هر تبعیضی باز کردید. آنوقت تبعیض قربون تبعیض دیگری نمی رود اگر قرار شد تبعیض باشد، هر کسی می تواند بگوید به این دلیل، پس زن با مرد فرق می کند، یهودی با مسلمان فرق می کند، سفید با سیاه فرق می کند، مسلمان با بهایی فرق می کند، دیگر کجا می خواهید بایستید؟ پس دلیل اثباتی هم اگر نداشته باشیم بگوییم شهودی است، بدیهی است، غیر قابل اثبات است که من معتقدم واقعا غیر قابل اثبات است، چون بنیان بنیانها است اما دلیل اسکاتی برای آن داریم که جایگزینها خیلی قبیح است.

اصل حیثیت انسانی یک صفت نیست که انسان مکرّم است، این یک گزاره اخلاقی است یک باید اخلاقی است، یعنی انسان باید رفتار انسانی به او بشود، باید دارای حیثیت و شأن باشد. حالا چرا این را من می گویم؟ چون اگر بایدی نباشد و آن را برگردانید به وجود هستی، حقیقتا ما به دشواری می توانیم از آن مشکلی که دیوید هیوم فیلسوف اسکاتلندی مطرح کرد که گذار از «هست» به «باید» خیلی دشوار است یک گپ(Gap-فاصله) منطقی است، یک فاصله ای منطقی بین هست و باید است و شما نمی توانید، از هست ها یک دفعه باید نتیجه بگیرید، اینها اصلا از جنس هم نیستند هست ها گزاره های توصیفی اند، بایدها گزاره های هنجاری اند و این گپ و فاصله منطقی قابل پر شدن نیست. بنابراین فیلسوفان حقوق بشر از همان اول گفتند: که ما با یک باید شروع می کنیم و آن باید همین اصل حیثیت انسانی است، بنابراین صفت و کرکتر (Character) و ویژگی انسانی نیست، بلکه این یک قضیه است این هم یک نکته، تا برسیم به حاق مطلب.

نکته بسیار حایز اهمیت این است که انسان کیست؟ فیلسوفان حقوق بشر برای این که دعوا را خاتمه بدهند، می گویند: انسان آن است که زیست شناسان به آن می گویند انسان و بایولوژیست ها به آن می گویند انسان، موجود دو پا این را ما نه دست فیلسوف می دهیم، نه دست متأله می دهیم نه دست حقوقدان، می گوییم شما به این موجود می گویید اسب، به این موجود می گویید روباه، به این موجود می گویید گربه، انسان به که می گویید؟ با چه ویژگی های بیولوژیکی یک موجودی می شود انسان؟ این نقطه عزیمت همه حقوق بشر است: انسان آنست که دانشمندان زیست شناسی دانشمندان گونه شناسی، گونه شناسان به آن می گویند انسان و در واقع ما می خواهیم یک جوری از این نزاع های ایدئولوژیک تعریف انسان بیاییم بیرون، چون به محض اینکه به دام این تعریف بیافتید، همانطوری که در قرآن آیاتی است که می توانید با آن تأویل یا تفسیر کنید، که به همه کس نمی گوییم انسان در تورات هست در کتابهای دیگر هست، برای اینکه نزاع تمام شود چه کسی انسان است و چه کسی انسان نیست، هر که اسب نیست، گربه نیست، به آن می گویند انسان، آن انسان است. این نقطه عزیمت ما است. این تعریف به ظاهر ارزشی نیست.

حالا این کلمه به ظاهر می گویم چون من خودم معتقدم که چرا کمی ارزشی است به هرحال، یعنی چه که ارزشی نیست؟ تعبیر دیگری که ارزشی نیست، ایدئولوژیک نیست، مثلا این تعبیر ایدئولوژیک نیست حداقل فیلسوفان حقوق بشر می گویند دیگر ما از این مخصمصه ایدئولوژی و ارزش آمدیم بیرون در یک نقطه ای ایستاده ایم که آن مثلا غیر ارزشی و غیر ایدئولوژیک است، چرا می گویند به ظاهر ارزشی نیست؟ بعدها که نقدهای جدی بر حقوق بشر وارد شد و از جمله این نقدها نقدهای محیط زیستی ها بود، نقدهای پست مدرن ها بود، نقدهای مردم شناسا بود، اینها همه نقدهای شان دور این می گردد که شما ببینید که تعریف تان از انسان مبتنی است بر یک تصور به تعبیر خدا رحمت کند آقای اعتمادی می گفتند: انسان لیسیده، یک انسانی استعلایی و این انسان لیسیده ای که وجود ندارد ته آن ما موجودی به نام انسان نداریم، هیچ موجودی به نام انسان در هیچ جای زمین وجود ندارد، آنچه وجود دارد حضرت حجت الاسلام و المسلمین حاج شیخ جواد واعظی است در این نقطه اکنون و اینجا که این مرد، مذکر، شیعی، عالم روحانی است انسان نداریم، آقای فلان یا خانم فلان داریم و به تعبیر پست مدرنها، اینها خیلی اکنون و اینجایی هستند، آن چیزی که در ذهن شماست جایی وجود ندارد و این خوب باز تمام جهانشمولی حقوق بشر روی کاکل انسان استعلایی و اسمش را در کتاب گذاشتم، بفرمایید انتزاعی که البته انتزاعی که منشأ انتزاع حقیقی دارد یا هرچه انسان لیسیده همه اینها روی کاکل آن می چرخد جهانشمولی حقوق بشر و اگر آن نباشد، دیگر دلیلی بر جهانشمولی حقوق بشر نیست. و عده ای از منظر تندتر از حقوق بشری ها، پست مدرنها، چپ ها، فمینیست ها، محیط زیستی ها اینها روی این گیر دارند و می گویند این ایدئولوژیک است، همینی که شما می گویید ما یک موجودی این چنینی داریم به نام انسان، این ایدئولوژیک است. ما دشواری داریم، حتی بنیادگرایان مسلمان و مسیحی و یهودی نمی توانند با این همراهی کنند؛ چون آن یک لوازم دیگری در نسبیت ارزشی دارد که به آن لوازم نمی شود، متلزم شد یک لوازمی دیگری که در بحث آزادی و مسئولیت دارد که به آن لوازم هیچ عالم دینی به سادگی نمی تواند، متلزم بشود مگر اینکه برخی از بودائیان تا حدودی و یا این مسیحیان خیلی متأخر پست مدرن. اینها نکات مفهومی بود که ما باید تکلیف مان را با آن روشن می کردیم وقتی که می گوییم حیثیت انسانی با چه روبرو هستیم.

در بحث تاریخی به نظرم روشن تر می شود که اصلا دعواها کجاست و ما سر که را داریم می تراشیم. به اعتقاد من نزاع تاریخی از دو راه معروف افلاطونی-سقراطی شروع شد. در محضر اساتید من الآن دارم درس پس می دهم، مستحضرید که سقراط یک گفتگوی دارد با یک شخصی به نام «اوتیفرون» یا به تعبیر انگلیسی یوتی فرو (Euthyphro) که این را افلاطون به ما روایت کرده است، البته اگر خبر واحد حجت باشد! افلاطون این گفتگو را برای ما روایت کرده است. اوتیفرون یک شخصی است متدین و گویا مقام روحانی هم دارد، سقراط را بردند محاکمه اش کنند به اتهام همین نواندیشی دینی، روشنگری دینی و گمراه کردن جوانان، در دادگاه به اوتیفرون برخورد می کند و می شناسد می گوید که تو برای چه آمدی تو که آدم محترم و خوب هستی، تو را برای چه آورده اند؟

می گوید: من آمده ام از پدرم شکایت کنم.

از پدر! خیلی عجیب است چه شکایتی از پدرت بکنید؟

می گوید: این پدر من یکی را کشته است! چه کسی را کشته؟ یک کارگرش را کشته و در چاه انداخته. حالا چه کار کرده بوده؟ کارگرش بوده با او مشکل داشته است.

می گوید: این که اربابش بوده و حق داشته، بعد هم پدر تو است، بعد خدایان که این کار را تقبیح نمی کنند در آن سیستم یونان قدیم، می رسد به آنجایی که اوج گفتگوی سقراط است با اوتیفرون.

می گوید: اوتیفرون به من بگو آنچه خدایان بدان فرمان می دهند حسن است، یا آنچه که حسن است خدایان بدان فرمان می دهند؟ حالا این حسن را من ترجمه بومی دارم می کنم، چون ترجمه های مختلفی است توأم با تقواست، پرهیزکارانه است ولی ترجمه ساده اخلاقی اش می شود امر درست آن است که خدا فرمان می دهد یا خدا به امر درست فرمان می دهد، ارزش بر فرمان الهی تقدم دارد یا فرمان الهی بر ارزش تقدم دارد؟

اینجاست که موضع سقراط آرام آرام روشن می شود و می خواهد ثابت کند که تقدم ارزش بر فرمان الهی. از آنجا به بعداست که می بینید که بشریت در حوزه فلسفه اخلاق، فلسفه ارزش، فلسفه حقوق، فلسفه سیاست به دو گروه معتزلیان و اشعریان تقسیم می شوند. من اعتزالی و اشعری را نه به عنوان سنت اسلامی به عنوان دو نگاه معروف به دو شاخ معمای افلاطونی، یک شاخ آن تقدم ارزش بر فرمان الهی است، یک شاخ آن هم تقدم فرمان الهی بر ارزش است و این در سنت یهودی بوده در سنت مسیحی بوده، در سنت اسلامی هم آمده و معتزلیان از آن درآمده است.

به ظاهر وقتی شما به این گفتگو نگاه می کنید، اومانیزم از آن بیرون نمی آید، ولی یک مقداری که عمیق می شوید، می بینید که در حقیقت نقطه آغاز آن است، که من اسمش را می گذارم، اومانیزم اخلاقی. اومانیزم اخلاقی را من قسیم اومانیزم متافیزیکی به کار می برم، یعنی انسانگرایی اخلاقی و خیلی ساده و بی رودربایستی یعنی انسان-خدایی در ساحت اخلاق، انسان-خدایی در ساحت ارزش. سقراط انسان-خدایی پیشه کرده در ساحت ارزش، خیلی هم به آن مبتهج و مفتخر است.

در طول تاریخ هم تمام معتزلیان اعم از یهودی، مسیحی، مسلمان ته حرفشان این استکه بالاخره در ساحت ارزش انسان، خدا است و اساسا با اشاعره هم سر همین توحید دعوا شان شد. گفتند: این حرفی که شما می زنید یعنی خدا را ما برایش تعیین تکلیف کنیم، اشاعره با معتزله دعوای اصلی شان سر همین است که تو که می گویی من ارزش را تعین می کنم، آنچه حسن است خدا بدان فرمان می دهد و حسن هم نه تنها ذاتی است که در مرتبه متأخر عقلی هم است، یعنی همین عقلی است وقتی می گویی ذاتی، حالا باز می شود گفت در لوح محفوظ در عالم ثبوت یک چیزی هست، بعد می آیی جلو می گویی: عقلی است، عقلی هم یعنی عقل من، یعنی من به خدا می گویم چه عادلانه است و چه عادلانه نیست، چه بگو و چه نگو، ته آن این است. می خواهم بگویم در الهیات امامیه هم شما از یکطرف قائل به عصمت می شوید، از یکطرف قائل به عدل می شوید و اینها خیلی سخت است جمع کردنش، چون به محض اینکه قائل به عدل بشوید، در زمین سقراط دارید بازی می کنید، نه در زمین اوتیفرون و استحاله معرفتی دارد، کسی که در زمین سقراط بازی می کند، قائل به عصمت شخص دیگری بشود، آخرش قائل به عصمت عقل خودش می شود. ته کار می گوید: من باید چک کنم نه تنها قال الصادق را، فرمان الهی را باید با عقلم چک کنم، خود قرآن را باید با عقلم چک کنم، نه حدیث خبر واحد یا خبر متواتر ، اصلا برو بالاتر می گوید: خود خدا الآن مستقیم بگوید یک چیزی را انجام بده، باید با این سیستم ادراکی ام چک کنم، ببینم که این اخلاقا درست است یا درست نیست. در زمین سقراط بازی کردن هزینه گزافی دارد.

سنت سقراطی ادامه پیدا می کند و در سنت رواقی می آید در حقوق طبیعی سنتی می آید، من اینها را سریع می گذرم. بالاخره یک نقطه ای در تاریخ یک آدم قدری مثل سقراط، این تفکر اعتزالی را در تاریخ اندیشه خلق می کند و از آن به بعد این ویروس عقلانیت انتقادی اخلاقی افتاده به جان آدمیان.

در سنت اسلامی که می آییم ما کنار این اومانیزم اخلاقی اعتزالی یک خورده اومانیزم های دیگری هم داریم، مثلا اومانیزم عرفانی ابن عربی هم داریم و بالاخره ابن عربی در همان فصل اول فصوص می گوید: خداوند در تجلی دوم بالاخره در انسان تجلی کرد، هستی به قدر کافی شفاف نبود که بخواهد خدانما بشود، باید خودش را به تمامه می دید و برای اینکه خودش را به تمامه ببیند، در تجلی دوم در انسان تجلی کرد و انسان آن آینه صیقلی است که تمام نمای الهی است. این حرف ته آن مال نوافلاطونیان است، نوافلاطونیان هم از رواقیون گرفته اند و در مسیحیت هم آمده است که انسان تصویر خداست. این هم یک نوع اومانیزم است، یعنی انسانگرایی است منتها این دیگر انسانگرایی اخلاقی نیست، انسانگرایی متافیزیکی است، یعنی شما برای انسان آن انسان کامل یا آن انسان مثالی افلاطونی اگر بخواهیم این طور بگوییم، آن انسان مثالی افلاطونی شأن اولوهیت، شأن تجلی الهی پیدا می کند. این هم یک نوع انسانگرایی است ولی نیامده انسانگرایی متافیزیکی ابن عربی در ساحت اخلاق در ساحت فقه، یعنی شما حتی فتوحات را هم نگاه می کنید چندان انعکاسی از انساگرایی فصوصش در فتوحات نمی بینید، فقهش تقریبا چیزی شبیه همین فقه مالکی است، فقط تأویلاتش زیاد است والا خیلی فرق نمی کند. اما در خود فصوص چرا مثلا در داستان حضرت ابراهیم در داستان حضرت موسی معضلاتی را حل می کند، پیداست که ابن عربی درگیر مسأله اخلاق شده است بالاخره کشتن پسر بی گناه را چه طوری باید توجیه کنیم. گفت خود ابراهیم در تعبیر خواب اشتباه کرد، تعبیر بلد نبود اشتباه کرد، حضرت خضر چرا کشت؟ گفت خضر کار زمینی انجام نمی داد داشت کار الهی انجام می داد، کار شریعت و اخلاق انجام نمی داد داشت کار ولی اللهی انجام می داد که تجلی خود خداست مثل زلزله مثل چیزهایی دیگر و الا در داستان ناسوت حق با موسی است اعتراضات موسی وارد است، چرا آدم بی گناه را می کشید؟ چرا قصاص قبل از جنایت می کنید؟ پیداست که ابن عربی هم درگیر معضلات اخلاقی بعضی از فرامین الهی است، ولی این سنت انصافا کشش دارد که خیلی معضلات را حل کند. می گذریم از این.

می آییم در جهان مسیحیت یک قله ای داریم به نام توماس آکویناس قدیس این به شدت متأثر از ابن رشد و ابن سینا است. من یک مقاله مشترکی با یک آقایی، دکتر مجید نیکویی منتشر کردیم: تأثیرات ابن سینا بر آکویناس در طراحی حقوق طبیعی، ما آنجا ثابت کردیم که این بحث حقوق طبیعی و این قوانین چهارگانه ای که درست کرده در سنت مسیحی و این آدم خیلی مهم است این آکویناس جزو شماره یک های جهان مسیحیت است، طوری که غربی ها اگر ما مسلمانان راجع به او حرف بزنیم یک جوری که یعنی چه؟ انگار شما در حدی نیستید بخواهید اسمش را بیاورید چه رسد حرفهایش را بزنید خیلی آدم مهمی است. دغدغه آکویناس چه بوده؟ چهارتا قانون درست کرده است: قانون ابدی جاوید که آنها نوامیس هستی است که کسی به آن دسترسی ندارد؛ بعد می آید قوانین الهی که در کتاب مقدس منعکس شده بعد می گوید عقل ما هم یک قوانینی دارد بشر هم یک قوانینی وضع می کند، حالا بین این چهارتا چه رابطه ای برقرار کنیم؟ خوب دشوار نیست که بگویید قوانین کتاب مقدس تجلی آن قوانین ابدی جاوید است در لوح محفوظی است که کسی به آن دسترسی ندارد کسی هم نیست که چک کند که حالا می تواند کنترل کند این تجلی آن است مثل اجماع نیست که بروند بشمارند ببینند درست یا نه، حالا یک ادعایی است وسط زمین اینجا است و بروید گز کنید! اما وقتی به قوانین عقل می رسیم می فهمیم که عقل ما یک چیزهایی می گوید بالاخره عقل ما می گوید انسان بی گناه را نباید کشت، عقل ما می گوید دروغ گفتن چیز بدی است، عقل ما می گوید بچه شش ماهه را شوهر بدهید بد است حالا هی بیروید بالا بیایید پایین صد تا حدیث صحیحه هم ردیف کنید چیزی را عوض نمی کند اصلا تمام نصوص قرآن و تورات و انجیل به خط کنید مگر چیزی را عوض می کند عقلت می گوید بد است و آخرش هم در اتاق می روی و در را می بندی روی خودت و می گویی بد است.

آکویناس این را فهمیده که یک چیزهایی را هم عقل ما می گوید بد است، این مسأله اش دغدغه آشتی عقل و وحی بوده و حرکت سنگینی کرده در عین حال خیلی محتاط، قدیس است قدیس بزرگی است به اصطلاح آدم معمولی نیست، سِنت (Saint) است در واقع قدیس است اما راه را باز کرده طوری که از سنت آکویناسی که مال سنت ابن سینا و ابن رشد است، بالاخره در غرب حقوق بشر درآمد از همین حقوق طبیعی و همین راه را برای عقل داور بازکردن و یک جوری این را در طول کتاب مقدس دیدن و راه را برای تأویل باز کردن از آن حقوق بشر سیستیمیک درآمد.

فقط یک نمونه بگویم در این سنت چجوری که رشد می کند، مثلا جان لاک درمی آید جان لاک می آید قضایا را سه گونه می گوید: معقول، نامعقول و غیر معقول ، در معقول و نامعقول معقولش که خوب معقول است اگر در کتاب مقدس است نامعقول هم است نمی توانیم بپذیریم، فقط کتاب مقدس و امر قدسی در غیر معقول ها می تواند حرف بزند، بگویید مثلا ششصد میلیون ملائکه در روز قیامت به صف اند ما که نمی توانیم درکش کنیم آن که غیر معقول است بله، امر قدسی می تواند حرف بزند ولی اگر معقول و نامعقول است نامعقولش را نمی پذیریم و معقولش را هم که به قول شما اصولیین می گویید امر ارشادی است و تکلیفش را روشن کردید. آنوقت البته اگر بگویید امر ارشادی است باید راه را هم توضیح بدهید که خوب چرا مثلا شارع حکیم کار لغو بکند، حرفی که اشاعره می زند.

این ها همه این اومانیزم اخلاقی همه یعنی انسان، حیثیت دارد تا نوبت به دکارت اوج حیثیت انسانی را دکارت مطرح می کند، گفت من می اندیشم پس هستم. یعنی مسأله اندیش ورزی را عوض کرد تا قبل از آن مسأله اندیش ورزی همین بود که ما در فلسفه اسلامی داریم، وجود چه است، واجب الوجود چه است، منشأ وجود چه است کلا متافیزیک بود و دغدغه اش هم الهیات بود همه اش در خدمت این بود که یک وجودی را اصل وجود و توابع وجود و عوارض وجود را ثابت کند که برسد به واجب الوجود. دکارت برای اولین بار گفت من می اندیشم پس هستم. این کنشگری که در من اندیش ورز است، خیلی مهم است این من می اندیشم پس هستم دکارت است که بزرگترین فیلسوف تاریخ بشر یعنی کانت را می آورد میدان و می گوید که انسان اوتونومی دارد، اوتونومی چه است؟ اوتونومی قابل ترجمه به فارسی نیست، ولی من توضیح می دهم در ساحت تصمیم گیری می شود «خود اربابی» نفی قیمومت در ساحت تصمیم گیری؛ کسی به جای من تصمیم نگیرد. در ساحت قاعده گذاری می شود، عقل خودبنیاد؛ بسته به این است که شما کجا به کارش ببرید می گویید: من اوتونومی دارم، مثلا خانمی می گویم من اوتونومی دارم یعنی من درباره ازدواجم خودم باید تصمیم بگیرم، من اوتونومی دارم من باید خودم تصمیم بگیرم به که رأی بدهم، من اوتونومی دارم یعنی خودم ، اصل آزادی ارادی انسان در تصمیم گیری این یک وجهه در سطح تصمیم گیری است، یک وجهه اش هم می شود، عقل خودبنیاد در ساحت قاعده گذاری.

کانت برای چه مهم است؟ کانت برای اینکه برای اولین بار برای حیثیت انسانی نظریه پردازی کرد و به ما توضیح داد در ساحت اخلاق است حیثیت انسانی یعنی چه. یک رساله ای دارد بسیار کوتاه در پاسخ به سوال روشن نگری چیست؟ کانت گفت روشن نگری عبارت است از خروج از نابالغی خودخواسته. انسان روشن نگر آن است که نابالغی که به خودش تحمیل کرده او از آن بیاید بیرون. یعنی چه؟ یعنی اوتونومی اش را به فعلیت بیاندازد. اینها توضیحات خودش است. یعنی هیچ مرجعیتی بیرون از عقل انسان نیست، اوتونومی کانتی یعنی هیچ چیز بیرون از انسان برای انسان نمی تواند، تعیین تکلیف کند. بنابراین تکلیف وحی را یک دفعه نه وحی اسلامی، وحی مسیحی، می گوید آن را متدین دنبالش باشد اما اگر شما بخواهید وحی (و او روی وحی خیلی حساس است) برای تان تعیین تکلیف کند، پس تو هنوز نابالغی یعنی یک کسی برایت دارد، تعیین تکلیف می کند. انسان بالغ کسی است که در انقیاد خودش باشد.

حالا این خود کانتی نه اینکه من شخصی، دوباره اگر بخواهیم از تعبیرات مأنوس خودمان استفاده کنیم، یعنی عقل لیسده و آن عقل لیسده به مدد خوددیگرپنداری خودش را نشان می دهد، چه طوری؟ من یک تقریرش را که خیلی برای ما روشن بشود عرض می کنم، فرض کنید پنجاه نفر به یک دلیلی در یک جزیره ای افتاده اند، شما تشریف می بردید در یک کشوری در آفریقا اتفاقا هم از امارات می رفتید و پنجاه، شصت نفر بودید و هواپیما در یک جزیره ای افتاد، یک نگاه می کنید در این پنجاه، شصت نفر یکی مسیحی است، یکی یهودی است، یکی ملحد است، یکی کمونیست است، یکی زن است، یکی مرد است، یکی سیاه است و یکی سفید است، همه جور جنسی در آن است همه جور جنسی که خداوند در تاریخ آفریده، اتفاقا در این پنجاه، شصت تا است و خیلی زود می فهمید که کسی هم دیگر قرار نیست به داد تان برسد، شمایید و این جزیره، الآن باید بنشینید و برای خودتان قاعده گذاری کنید، یک جا جمع می شوید علی القاعده حاج آقای مرتضوی می گوید: باید ببینیم صاحب جواهر چه می گوید، صاحب حدائق چه می گوید، تا این را می گوید یهودی می گوید: ببینیم تلمود چه می گوید که گفته بابا، گرد فقهای ما را هم جمع نمی کنند فقهای شما. این را که می گوید یک ملحدی یک چیزی می گوید، زرد پوست یک چیزی می گوید، سرخ پوست یک چیزی می گوید.

بعد اینجا دکتر حسین سلیمانی می زند رو میز می گوید: آقاجان امام صادق و جواهر و تلمود را بیرون بگذارید، عقلهای تان را بیاورید سر میز، بنشینیم با عقل لیسده مان با هم گفتگو کنیم که سر چه توافق می کنیم. اینکه گفتم شهودی است یعنی همین، آن چیزی که وقتی همه چیز را گذاشتیم بیرون و دور هم نشستیم به مثابه عقل لیسده بر آن توافق کردیم، همه مان آدمیم هیچ کدام مان نه از آدمیت یک ذره بیشتریم نه کمتر، در آدمیت با هم برابریم در انسانیت با هم برابریم. می گوید: حالا که در انسانیت با هم برابریم چه کار باید بکنیم؟

تئوری های عدالت از اینجا بیرون می آید، مثلا یکی از این نوکانتی ها به اسم جان راولز می گوید ما روی دو اصل عدالت توافق می کنیم، آنجا اسمش را می گذارد ورای پرده غفلت، ورای پرده غفلت یعنی همان انسان لیسده، غفلت در واقع تغافل است، تغافل از فقیه بودن، مرد بودن، زن بودن، مسلمان بودن، سرخ بودن، سیاه بودن، پول دار بودن، حرام زاده بودن، حلال زاده بودن از همه اینها تغافل می کنیم، در عین حال به انسانیت خودمان مطلع و آگاهیم، یک چیز دیگر را هم می دانیم ما موجودات عاقلی هستیم، یعنی می دانیم که این جزیره چقدر امکانات دارد چه محدودیت هایی است چه فرصت هایی است چه هست و چه نیست، اینها را بلدیم آنهایی که دعوای مان می انداخت را بیرون می اندازیم، می گوید: روی اصل عدالت توافق می کنیم بیشترین آزادی کمترین محدودیت بر آزادی بازتوزیع ثروت به نفع ضعیف ترین ها.

حالا این جای بحث دارد بالاخره یک تئوری عدالت سوسیال لیبرال می دهد، یک تئوری عدالتی است که ترکیبی است از لیبرالیسم سوسیال حالا ممکن است شما اصل را برگردانید می شود سوسیال لیبرال ممکن است آن را پر رنگش کنید، بالاخره دست آخر این حیثیت انسانی که می گویند یعنی همانی که در ورای پرده غفلت به میدان می آید، در این همه با هم برابریم. به تعبیر یکی از فیلسوفان معاصر پوزیتویسم مرحوم ما انسان ها تقریبا با هم برابریم، همان حرفی که ابن سینا در مقامات العارفین می زند در بحث اینکه عدالت از کجا می آید؟ چرا به انبیاء احتیاج داریم؟ مقدمات را خوب می چیند، ولی می خواهد نتیجه بگیرد به ضرورت پیامبر. یکی از حرفهایش همین است که به همدیگر احتیاج داریم به زندگی اجتماعی انسان بدون تعامل که نمی شود، یکی نانوایی بلد است، یکی نجاری بلد است، یکی پزشکی بلد است و یکی فقه بلد است، ما تقریبا برابریم این طور نیست که آن کسی که فقیه اعلم است آی.کی.یو اش شانزده برابر آن نجار خوب است، حالا او دستش بهتر کار می کند و دیگری عقلش خوب کار می کند، تقریبا با هم برابریم. ما انسان های تقریبا با هم برابر باید اصل برابری انسانی را بپذیریم، حیثیت انسانی یعنی اصل برابری انسانی نه یک کلمه کم نه یک کلمه زیاد.

وقتی ما با هم برابریم، این را کانت از آن یک تعبیری می کند –از اوتونومی- که چندتا تقریر دارد من دو سه تا تقریر را عرض می کنم، ببینیم حیثیت انسانی چه می شود؟ یک تقریر از اوتونومی، منع استفاده ابزاری از انسان است اگر ما با هم برابریم یعنی هیچ کس بر هیچ کس برتری ندارد، چه کسی به شما گفته که شما ولی من یا قیّم من باشید، تو و من با هم برابریم. به خاطر همین است که حقوق بشری ها آن خط قرمزشان قیمومت مآبی است ،که از آن تعبیر می کنند به پدرسالاری، در یک جمله معروفی یکی از این فیلسوفان حقوق بشری می گوید: که قیمومیت مآبی نه از آن جهت قبیح است که به استبداد عریان منتهی می شود می گوید قباحتش به این است که انسانیت من را دارد انکار می کند شما به هر میزان به یکی قیمی بدهید، ولایت بدهید داری از انسانیت مولّاعلیه آن طرف می سابید یعنی یک مقداری از او می تراشید و می دهید به این تا برسد به سلب کامل که بردگی باشد. حیثیت انسانی یعنی اینکه همه با هم برابرند هیچ کس حق استفاده ابزاری از انسان را ندارد.

من یک پیامد کوچکش را بگویم، حدود چند دهه است در جهان توسعه یافته یک جرمی است به نام marital rape (تجاوز به عنف زناشویانه) اگر زنی یا مردی زوج یا زوجه ای بدون اجازه زوج یا زوجه همبستر بشود، مرتکب جرم شده است و این مجازات دارد در ایالت تگزاس یک زنی شوهرش را کشت گفت این می خواست بدون اجازه با من همبستر بشود و رفتند ثابت کردند و با روانشناسان گفتگو کردند، گفتند: این دفاع مشروع بوده، این می خواسته به او تجاوز به عنف بکند. این ده سال، بیست سال مجازات دارد و می تواند عین تجاوز دیگر باشد، این از کجا می آید؟

از این می آید که انسان که موتورسیکلت نیست، هر موقع خواستی استارت بزنید و سوار شوید، اسب نیست که هر موقع خواستی زین کنید و سوار شوید، انسان انسان است و ما یک چنین حرفی هم نداریم که شما یک رضایتی که در اول کار دادید، حدوثا و بقائا تا قیام قیامت باقی است، آناً فآناً این رضایت باید تجدید بشود، چرا؟ چون این خصوصی ترین حریم انسان است، این همان اوتونومی است، همان حیثیت است، یعنی من و تو برابریم و آن قرارداد من را از انسانیتم ساقط نمی کند به تعبیر ما قرارداد خلاف مقتضای ذات انسانی که نمی تواند بشود شما آن قرارداد نکاحت نمی تواند انسانیت من را از من بگیرد. این آنقدر جا افتاده که جزو بدیهیات شده است، این لوازم این چنینی دارد.

روزگاری به ما می گفتند که حقوق تا در خانه می آید، داخل خانه نمی آید الآن حقوق بشر در اتاق خواب هم آمده، همین حیثیت انسانی آمده تو اتاق خواب، یک زن و شوهر هم تابع این شده اند. بنابراین آنهایی که از حقوق بشر می ترسند داستان «الف» است به حق می ترسند گفت بگو الف، گفت نمی گویم الف، چون اگر بگویم الف می گوید، بگو ب، بگو ج.

حاج آقای عندلیب اگر گفتی حیثیت انسانی تا اینجا باید پیش بیاید، این پروژه عقلانیت انتقادی، پروژه همه یا هیچ است یا از همان اول باید اشعری شد، ما این حرفها حالی مان نیست حیثیت و این چیزها من حالی ام نمی شود، قال الصادق علیه السلام، قال الله تعالی، اجماع، شهرت و بقیه اش هم کشک! افتادید به دام حیثیت انسانی این پروژه عقلانیت انتقادی، پروژه همه یا هیچ است، باید تا آنجا هم بروید بگویید: آقا نمی شود، باید بگویید من تا فقه ام تا اینقدر تجدید نظر می کنم که به اصطلاح در نکاح هم باید با اجازه با هم مقاربت کنیم. حالا من مثال این را زدم که ببینید، حالا آزادی بیان، گزینش، نظارت استصوابی و... دیگر تو خود بخوان حدیث مفصل از این مجمل.

بنابراین، حیثیت انسانی یعنی منع استفاده ابزاری از انسان، شما از زوجه تان هم اگر بخواهید بدون اجازه تمتع بگیرید، می شود استفاده ابزاری از انسان. روی دیگر سکه حیثیت انسانی رفتار غایتمدارانه با انسان؛ انسان را به مثابه یک غایت بالذات باید ببینید، نه غایتی در خدمت اهداف خودت. انسان موجودی نیست در خدمت دین، در خدمت وطن، در خدمت دولت، در خدمت آرمانها، انسان موجودی است در خدمت انسانیت، انسان در خدمت انسانیت است، انسان در خدمت خودش است. پس اومانیزم کانتی با اوتونومی اش اوج قله اومانیزم اخلاقی است. حقوق بشر هم تعیّن حقوقی همین داستان اومانیزم اخلاقی کانتی است، چیز دیگری نیست.

من چون قول دادم که منتقدین را هم بگویم، این بحث منتقدینی دارد، می گویند: اینکه شما انسان را تا این درجه بالا می برید، انسان چه گلی بر سر هستی زده که اینقدر انسان را بالا میبرید، اصلا از کجا درآوردیداین حرف را که انسان اشرف مخلوقات است؟ چه شرفی داشته است؟ کدام موجودی به اندازه انسان به هستی ضربه زده است؟ اصلا کدام موجودی غیر از انسان در تمام تاریخ بشر در هستی توانسته آشغال درست کند ؟ انسان تنها موجودی است که قادر است آشغال تولید کند، هیچ موجودی دیگر قادر به آشغال درست کردن نیست. بنابراین، هی انسان، انسان می کنید، این را نه متدینین، این نقد به تعبیر وا سبزهای تیره است چون محیط زیستی ها دو سه گروه اند، تیره های شان به اینجا می رسد که انسان نه تنها اشرف مخلوقات نیست، بلکه اسوء مخلوقات است با این چه کارنامه ای درست کرده تا ولش کنید، جنگ درست می کند، حالا هم که اینجور افتاده به جان طبیعت. بنابراین، تویی کانت یک نُنُری به نام انسان درست کردید و فکر می کنید که انسان اشرف مخلوقات است. این یک نقد است نقد محیط زیستی ها.

نقد متدینین هم که استاندارد است، فکر نکنید شما که در قم این را می گویند، بین مسیحیان سنتی هم بروید همین را می گویند، بین خاخام ها همین را می گویند، که این داستان حقوق بشر پرچشم شرک است در برابر خدا، این ادعای الوهیت انسان در زمین است یا حالا به تعبیری که آقایون یاد گرفته اند از سید قطب، جاهلیت مدرن است، این شرک است و بالاخره انسان ارزشش به تعبیت است، انسان ارزشش به عبودیت است، شما اگر قرار باشد در تبعیت نباشید به خودش واگذار کنید همین می شود که می بینید. بنابراین ما اصلا قبول نداریم، ارزش انسان آن است که متن مقدس می گوید. حالا باید به لوازمش هم ملتزم شد، متن مقدس هر کسی، یک جور انسان را تکریم می کند و دارای حیثیت می بیند و کاری هم نمی توانید بکنید، شما نمی توانید تورات را عوض کنید، در تورات یهودی انسان کامل است نمی توانید متن مقدس را بدون تأویل سراغش بروید در متن مقدس اسلامی هم مسلمان انسان کامل است، آنهم مسلمان، مذکر، بالغ چندتا قید می خورد: مسلمان، مذکر، بالغ و عاقل. تازه اگر بخواهید کامل کامل بکنید در بحث تزاحم، یک فقیه هم باید اضافه کنید، چون در تزاحم حیاتین، حیات فقیه مقدم بر حیات عامی است، دائما قید می خورد تا که انسان کامل کامل است، از همه به اصطلاح متمتع می شود از همه امکانات دفاعی حقوقی.

در متن مقدس مسیحی هم که تا چند وقت پیش کفار را اصلا حساب نمی کردند. اساسا به لحاظ تاریخی این ثابت است مفهوم others مفهوم دیگری یک مفهوم دینی است، الآن اگر می بینید تبعه و بیگانه درست کرده اند این دین آمده است، یک فیلسوف آلمانی است که آقایون هم خیلی دوستش دارند، چون خیلی طرفدار حکومت های توتالیتر است به نام کارل اشمیت او می گوید تمام مفاهیم مدرن سیاسی عرفی شده ی مفاهیم الهیاتی است، از جمله همین بیگانه و تبعه این کافر و مؤمن بوده است در دوره سکولار نوع سکولارش می شود بیگانه و تبعه و از جمله می گوید مثلا خدای ادیان ابراهیمی الآن شده کشور، چون در مفهوم حقوق بین المللی اش کشور این طور است: قادر مطلق متعال است یفعل مایشاء و لایسئل عما یفعل می گوید در ادیان ابراهیمی مفهوم خدا همین است خدای اشاعره.

می گوید کشور حقوق بین المللی فعلی خدای اشاعره است –حالا من می گویم خدای اشاعره است او که نمی گوید اشاعره می گوید خدای ادیان ابراهیمی همان خدای مسیحیت است- معجزه همان است که حاکم می تواند در وضعیت اضطراری وضعیت استثنایی ایجاد کند، آنهم شده معجزه هرکدام از اینها را یکی یکی مثال می زند که مفاهیم الهیاتی چطور در سکولارش بازتولید شده است، ولی آن که الآن است، شما در جنگ غزه می بینید بالاخره دو نفر دو طرف همدیگر را others می بینند، یعنی هیچ کدام از طرف برای طرف مقابلش حیثیت انسانی قائل نیست، با هم تعارف نداریم نه مسلمانهای حماس و طالبان و داعش و اخوان المسلمین، یهودی را انسان دارای حیثیت انسانی کامل می بیند و نه یهودی ها، مسلمان را انسان دارای حیثیت کامل انسانی می بیند و حالا یک چیز دیگری هم به آن ضمیمه شده و آن نوع مدرنش که همین دولت-کشور است که این را مسلمانها نداشتند، ولی چارچنگولی الآن به آن چسپیده اند که گویا این هم یک امر مقدسی است هویت ملی، هویت فلسطینی، هویت اسرائیلی یعنی دو تا هویت این طرف دارد چسپیده آن را می خواهد بکشد آن را اگر بتواند دو تا هویت هم آن دارد می خواهد این را نابود کند اگر بتواند.

به هرحال، خلاصه می کنم در یک جمله حیثیت انسانی یعنی برابری ارزشی انسانی به مثابه گزاره اخلاقی و بنیان اخلاق. هیچ معنای دیگری ندارد نه یک کلمه کم و نه یک کلمه بیش. حیثیت انسانی یعنی برابری ارزشی انسان منهای همه تعلقات عرضی.

من عذرخواهی می کنم چون دستور داشتم که بحث را با بی رحمی تمام مطرح کنم که آقایون دیگر می خواهند ورود کنند معلوم بشود که سر چه باید داد بزنم.

نقد و بررسی

آیه الله قاضی زاده:

خیلی ممنون از جناب آقای دکتر فاطمی، همانطوری که آقای دکتر فرمودند قرارمان این است که اساتید نظرات شان را بگویند نیم ساعتی را می گذاریم برای نقد و بررسی. الآن خدمت شما هستیم اساتیدی که نظر دارند.

ناقد اول:حجت الاسلام والمسلمین آقای ناظم زاده

- اولا تشکر می کنم از این بحث مفصل و طولانی و دقیق و حساب شده، بنده به اصطلاحات کار ندارم، خیلی هم سررشته ندارم از این جهتهایی که مطرح کردید. ولی برای من خیلی سوال برانگیز است، بسیاری از فرمایشات شما و کاشکی فرصت داشتم که در هر کلمه و جمله ای من سوالی می کردم مسأله برایم روشن می شد. فقط دو سه تا نکته در کل عرض می کنم: چرا در این جلسه حضرتعالی صحبت کردید؟ خوب، بنابود که خود انسانها هرکه خودشان چیز بفهمند بسیار خوب، اما چرا حضرتعالی صحبت می کنید؟ چون شما مطالعه کردید، تحقیق کردید زحمت کشیدید، کتاب نوشتید، چند سال، ده سال بیشتر فعالیت کردید لذا این امتیاز برای اینکه انسانی بشود بر دیگران که بتواند در جمعی صحبت کند و بقیه هم گوش می کنند، بهره می برند، استفاده می کنند.

شما می فرمایید در جمعی که پنجاه نفر یکجا افتاده اند سقوط کردند و چه شده، چه شده اینها همه شان عقلهای شان را روی هم می ریزند، اگر در این جمع پنجاه نفری یک نفر نابغه بود و شخصیت ممتازی بود که از تفکر عالی برخوردار بود، از برنامه ریزی بهتری آشنا بود یک شخصیتی بود که می شد روی او حساب باز کنیم، این نباید بقیه را راهنمایی کند، یا بگوییم نه چون همه انسانیم هر کس حرف خودش را بزند، من همین را می گویم او هم همین را می گوید یا نه باید دور هم جمع بشویم، ببینیم پیغمبر چه می گوید که بالاترین شخصیت فهمیده هستند یا امام معصوم یا مهندسی، دکتری مثل جنابعالی در این رشته یا فقیهی در آن رشته یا پزشکی در این رشته پس خوب است همه انسانها خودشان را معالجه بکنند، برای اینکه همه انسانیم همه یک جور فکر می کنیم همه یک جور برنامه می ریزیم.

یا فرض فرمودید راجع به آن قضیه زن بله مردم حق ندارد به زن تعدی بکند زور بگوید ولی در برابرش این مرد هزینه او را می دهد، نفقه او را می دهد خرج او را می دهد خانه برایش داده لباس برایش داده زندگی داده حق دارد از همان عقد اولی که کرده تمام این جزئیات در آن آمده با یک کلمه «قبلت» که مرد می گوید و «انکحت» که زن می گوید همه این شرایط توش است باید نفقه را این مرد بدهد حامله بشوند بچه شان باشد خرج بچه را باید مرد بد چه باید بکند. خوب، آن آقایی که آنجا می گوید بله اگر یک زن و مردی، مرد می خواهد گردن کلفتی کند خرجی ندهد معلوم است که به زن بخواهد بگوید با من نزدیکی کن حق دارد زن بگوید نمی خواهم. اما اگر فرض بفرمایید که زن خرج دارد لباس می گیرد نهار می خورد شام می خورد مسافرت می برد بیش از آنچه که اولش با هم عقد کردند دارد هزینه می دهد در برابر این هزینه زن می تواند بگوید هزینه هایت را نمی خواهم تمکین هم نمی کنم، آنوقت می شود باب خلع و مبارات می رویم سراغ بحث بعدی. پس بنابراین این طور نیست که به سادگی ما بگوییم حالا چون آقای کانت اینجور گفته نه ارسطو این جور گفته فلان اینجور گفته ما بیاییم همه مسائل اسلامی را ببریم به عنوان حقوق بشر و این حرفها. حقوق بشر را ما هم قبول داریم . مسلمان مسیحی همه برادریم همه در کنار هم هستیم و باید هم در کنار هم زندگی بکنیم. ولی خوب یک آدم متجاوز است مورد انسان ما انسان چون متجاوز است از حقوق انسانی برخوردار است، مسلمانی هم او حق دارد یا آن یهودی می گوید من نورم و اینها ظلمت است همه بی خود. ما هم می گوییم همه انسانها در کنار هم باید زندگی کنند و همه با هم رفاقت بکنند و همه هم با هم برادر باشند. بله اسلام به من اینجور می گوید من تکلیف خصوصی دارم این انسان است ثالثا. اما نکته مهمتر این است که گاهی عقل بشر به چیزی نمی رسد ما عقلمان نمی رسد که باید نسبت به این موضوع چه بکنم به هیچ وجه عقلمان نمی رسد نه ما و نه هیچ کس. خوب بله اینجا یک شخصیتی پیدا می شود مافوق انسان ضمن اینکه انسان است ولی انسان مافوق انسان است مثل پیغمبر به ما می گوید عبادت اینجور بکن. خوب، اینها را چه کار باید کرد؟ البته اینها را شما حتما جواب دارید ولی برای من چون وقت هم نیست و فرصت هم ندارم حضرتعالی هم که فرصت ندارید ولی دلم می خواست که یک فرصت بیشتری من در خدمت تان بودم و گوش می کردم و دونه دونه برای اینکه روشن بشود. ما آمدیم چیزی یاد بگیریم، علی ای حالٍ، ضمن تقدیر و تشکر از تحقیق تان از صحبت های تان واقعا لذت بردم از این همه مطالعات ولی این اشکالاتی است که به ذهن آدم می آید. شاید حضرتعالی بهتر از اینها می توانید جوابگو باشید ولی فعلا آنچه به ذهنم آمد بالاخره این مشکلات را به نظر من یکجوری حل بشود. اشاعره بله، یک چیزی را از خودش می گوید حرف مفت می زند از آن طرف عقل می گوید ما هم می فهمیم اما آنجایی که نمی فهمیم چه بکنیم. این چیزها را آدم درک نمی کند واقعا درک نمی کند اینجا باید یک نفری باشد مثل بزرگتری مثل گوینده مهمتری مثل شخصیت مطالعه تری حالا به دیدگاه ما امام است معصوم است پیغمبر است خوب آن که دیگر بهتر. و لذا از اول بشریت هم پیغمبر بوده آدم پیغمبر بوده بعد منتهی می شود به نوح و دیگران یا به پیغمبری مثل ابراهیم سلام الله علیهم اجمعین. علی ای حال عقل ما همه چیز را که نمی فهمد ما عقل روزانه مان گاهی لنگیم این طور نیست که ما همه چیز را بفهمیم که ما بگوییم حال که هم می فهمیم همه می شویم انسان و پس همه مشترکیم حقوق بشر یعنی چه؟ علی ای حال من آنچه به ذهنم آمد و عرض کردم خدمت تان البته آقایون از من خیلی واردترند به این مسائل و همه بزرگان حوزه اند و محترمند ولی من چون دیگر نتوانستم ساکت بمانم عرض کردم. انشاء الله موفق و مؤید باشید خداوند بر توفیقات شما بیفزاید.

ناقد دوم:حجت الاسلام و المسلمین پور حسین

یک ابهامی دارم من نسبت به فرمایش شما و آن اینکه حضرتعالی از یک امر حداقلی یک استفاده حداکثری یا حداقل من یک استفاده حداکثری از فرمایشات شما کردم. همانجایی که فرمودید پنجاه نفر با هم در جزیره ای جمع می شوند آن حیثیت انسانی است که همه آن عوارض کنار گذاشته بشود، سوال این است که دایره توافق این پنجاه نفر تا کجاست؟

استاد: اداره جزیره.

پور حسین:همه اداره جزیره؟

استاد: بله.

پور حسین: آیا توافق می کنند، نمی کنند؟ یعنی اصول مسلم که انسانها بر آن توافق می کنند کل اداره جزیره نیست.

استاد: نه، روی اصول بنیادین اداره جامعه توافق می کنند.

پورحسین: اصول بنیادین همان اصول اخلاقی است. ولی گاهی اوقات قواعدی هست که آنها بر آن توافق نمی کنند، یعنی دایره توافق پنجاه نفر حداقل است.

استاد: نه روی آن هم توافق می کنند که چجوری آنها تبیین بشود و دربیاید آنهم یک جوری توافق می کنند.

پور حسین: الآن این استحسان است که شما دارید برمی شمارید.

استاد: نه خیر.

پور حسین: نکته دوم این است که خوب حالا که توافق کردند، انسان همه این پنجاه نفر به این توافقات پایبند خواهند بود آنجایی که تخطی می کنند چه می شود؟

استاد: آنهم رویش توافق می کنند. حالا اگر یک جلسه هم روی قرارداد اجتماعی بگذارم آنجا می آیم عرض می کنم .

حجت الا:سلام و المسلمین شریعتمداری: یکی یکی جواب بدهید. حداقل کانت و دکارت و... را جواب دهید.

استاد: یعنی همه را نمایندگی دارم! من با کمال افتخار از تمام اینها نمایندگی می کنم و ما این را از شیخ انصاری رحمت الله علیه یادگرفتیم، که دلیل خصم را بهتر از خودش تقریر کن، گفتند شیخ دلیل یک کسی را تقریر کرد که یکی از شاگردانش آمد گفت خودش اینقدر به این خوبی بلد نبود، اینقدر که شما تقریر کردید. لذا من به نمایندگی دلیل کانت و دکارت و همه را بهتر از خودشان تقریر می کنم و در موضع مدافع می ایستم چون آن طرف قرار است که حضرات بیایند بگویند و من الآن قرار است این طرف وایسم و این فقط از یک ملامتی برمی آید ضمنا که خودشان را این طور سیبل کند. بگذارید جواب ندهم که واقعا شبهات منعقد بشود و اساتید دیگر هم بدانند که این شبههات است. ولی این سوال را به طور خاص من پاسخش را در کتاب جلد یک حقوق بشر در جهان معاصر در بحث قراردادگرایی داده ام، ببینید روی اصول توافق می کنند و از آن اصول رویه درمی آید و رویه ها خودش ... ببینید این یعنی سوئیس چه کار می کنند سوئد چه کار می کنند قوه مؤسس روی اصول توافق می کنند بعد پارلمان که البته پارلمانی است که از طریق نظارت استصوابی نیامده است واقعا آن پارلمان تجلی عقل جمعی است و عقل جمعی وارد گفتگو می شود.

ناقد سوم : حجت الاسلام و المسلمین شریعتمداری

من یک مقدمه ای عرض بکنم در یک جمله که به هرحال چه این موضع درست باشد چه آن موضع، یک واقعیتی را بپذیریم که انسان امروز، انسان معاصر به هرحال گرایش به این دارد، که خودش تعیین کننده باشد، یعنی هر کاری شما بکنید، هرچه نسل ها نوتر می شود به این گرایش دارند و من فکر می کنم ما برای اینکه به واقع هم آن نظر را درست بدانیم، که وحی و دین از این قبیل حتی هم می شود گفت فلسفه هم، لزوما به معنای عقل نظام فلسفی که نیست، فلسفه هم به عنوان یک علم یک سری نوشته علمی اینها را ممکن است ما موافق باشیم اینها باید بیایند، بالاخره مرجعیت پیدا بکنند ولی به نظر من به هرحال ما مجبوریم یک جوری یک تقریری از دین ارائه کنیم، که به نوعی به عقل و به انسان یک نوع مرجعیت نهایی بدهد.

من فکر می کنم این یکجور اجتناب ناپذیر شده، اگر ما بتوانیم تلاشهای مان را معطوف به این کنیم، که این مرجعیت نهایی عقل، مرجعیت نهایی انسان، به هرحال هر خطابی است هر امر و نهی است، نهایتا انسان باید تلقی به قبول بکند، نهایتا این انسان باید اجرایش بکند، من فکر می کنم باید برویم به سمتی اینکه چگونه می توانیم با حفظ این مرجعیت نهایی برای عقل و انسان از دین و وحی و از این قبیل استفاده ببریم.

من آنچه خودم به ذهنم می رسد این است که قائلند، یعنی در کلام شیعه کسانی مثل شیخ مفید و دیگران همین را قائلند که مرجعیت نهایی مربوط به عقل است، ولی همین عقل برای اینکه بتواند کار خودش را به درستی و به خوبی انجام بدهد، نیازمند دستگیری وحی است. نه اینکه وحی بیاید هرچه که عقل گفت، وحی بگوید درست یا غلط است نه، در آن فرایند و آن مسیری که عقل دارد طی می کند و خودش را می خواهد شکوفا و آشکار بکند، در این مسیر به عبارت دیگر یک منطقی به نام منطق دینی و وحیانی را ما می توانیم مطرح بکنیم که خودش یک منطقی است، مثل کنار منطق ارسطویی یک منطق اخلاقی ما می توانیم مطرح کنیم، که می آید می گوید به هرحال امام رضا علیه السلام می فرماید: که تو با این آدم که داری گفتگو می کنی، وقتی متوجه شدی او نظر تو را فهمید، دیگر رها کن، لازم نیست که ادامه بدهید تا این آدم منکوب بشود، محکوم بشود، از بین برود. و از آن طرف بحث انسان هم همین طور است، حالا انسان و عقل هر دو را تحلیل کنیم، چه بسا یکی باشد بیاییم بگوییم دین، این تعبیری که آقای امام موسی صدر به کار برد و عنوان سخنرانی ایشان مشهور شد: ادیان در خدمت انسان، ادیان اساسا غایت اصلی شان انسان است، آمده همین انسان را انسانیت انسان را، شکوفاتر کند و شاید به طور تاریخی نتوانیم این را نشان بدهیم که این اتفاق افتاده، ولی اینکه این ظرفیت در دین وجود دارد که بهتر از هر تلاش انسانی دیگر، انسان را در انسانیت خودش شکوفاتر و آشکارتر بکند، من فکر می کنم این بیشتر می شود جلو برد آن را در تعالیم دینی ما آن بحث عقل را که عرض کردم.

آخرین جمله من می شود در تعابیر دینی ما فراوان عقل عن الله، عقلوا عن الله، من الله تعابیر مختلفی آمده است تعبیر مخصوص روایت ما هم نیست، در ماهیة العقل حارث محاسبی و دیگران هم آمده است که همه اش صحبت این است که عقل نهایتا تعیین کننده است و مرجع است، ولی همین عقل نیازمند شاگردی و تربیت و دستگیری وحی است یا پیامبر است و پیامبر هم اگر مزیتی بر انسانهای دیگر دارد به اعتبار این است که عقل او کامل تر است، یعنی چون عقلش کاملتر است یک مزیتی است ولی قرار نیست که بیاید جای عقل من بنشیند، می خواهد بیاید عقل من را رشد بدهد ارتقا بدهد و به آن مطلوبش برساند.

ناقد چهارم: آیت الله ایازی

من این صحبتی که جناب آقای شریعتمداری کردند را با یک زبان دیگری می خواهم نقل بکنم، چون این چیزهایی که شما خواستید مقدماتش را از افلاطون گرفتید تا امروز، یعنی یکجور تقریر کردید که بین عقل و وحی یک نوع تقابل است، قهرا وحی یک چیز می گوید من یک چیز دیگر می گویم. عملا یک چنین تقریری را خواستید بیشتر نشان بدهید. ولی من یک چیز دیگر می خواهم عرض بکنم، اولا با این را عرض بکنم وقتی که صحبت از عقل می کنیم عقل شخصی فردی یا یک عقلی که حالا شما اسمش را می گذاشتید، عقل لیسیده یا عقل جمعی که با همدیگر میتوانند دیالوگ برقرار کنند و مسأله را روشن بکنند. این اولا خیلی مهم است و تفاوت دارد چون این خیلی وقتها این چیزها خلط می شود مثلا در یک جمعی در یک گروهی چیزی شکل می گیرد و بعد آن تلقی به عقل می شود این یک نکته اش است.

نکته مهمترش این است که امروز یک عقل بدیهی در کلام ما درست شده است در حوزه فهم متن در حوزه عقاید، وقتی یک ظاهر را دیدیم که با عقل سازگار نیست، دست به تغییر می زنیم مثلا می گوییم ید الله فوق ایدیهم این ید آن ید نیست، الرحمن علی العرش استوی این عرش آن عرش نیست و این استوا آن استوا نیست، شروع می کنیم تأویل کردن در حالی که حقیقتش این است که همان معیاری که ما استفاده می کنیم از عقل برای فهم متن در حوزه عقاید ما اینجا امروز باید همین کار را در حوزه شریعت و احکام انجام بدهیم، خیلی از چیزهایی که امروز یک چالشی است بین فقها و جریان حقوق بشر واقعا چالش شناختی است، یک شناخت فهم متن است نه یک مقابله ای بین وحی و عقل، خیلی جاها اینجا ما گاهی این جوری دیدیم که امروز مسأله ما مسأله شناخت است.

حالا شما مثال زدید همین بحثی را که الآن مسأله حق تمکینی را که در ازدواج مثال زدید. من این را بگویم و مثال بزنم که ما یک مناسباتی در گذشته اجتماعی داشتیم وقتی که ازدواج می کردند، شاید بیست نفر، سی نفر از فقهای ما وقتی صحبت از ازدواج می کردند، می گفتند که بضع در مقابل مهر می آید، تعریف کردند مرحوم علامه حلی این را گفته تا صاحب جواهر اینها آمدند وقتی که بحث ازدواج را تعریف کردند، این جوری است مثل اینکه یک معامله ای اینجا انجام دادند، ولی من الآن به شما عرض می کنم جدایی از این بحث مناقشه برانگیز، آیا واقعا امروز یک دختر و پسری که می خواهند عقد ازدواج بکنند با همدیگر دارند توافق می کنند و تعهد می دهند اگر بگوید آن بضع تو را ما داریم می خریم به این مبلغ، بلند می شود می رود می گوید: این حرفها چیست؟ ما می خواهیم زندگی بکنیم. مفهوم ازدواج امروز در مناسبات تغییر پیدا کرده و آن دیگر آن نیست، طبعا اگر این جوری باشد مگر ازدواج که یک موضوع است یک امر دینی است؟ ازدواج یک مفهوم و یک موضوع حکم است هرچه که در جامعه وجود داشته باشد و اتفاق بیفتد فقیه باید براساس همان چیزی که در موضوع است آن را انجام بدهد.

بنابراین تمکین هم یکی از همین حرفها است، من هر وقت دلم خواست تمکین می کنم هروقت دلم نخواست نمی کنم، هیچ وقت حتی وقتی که من برخلاف آنچه که آقای ناظم زاده می گفتند هیچ وقت من چون به خاطر اینکه مهریه به من می دهند نفقه به من می دهند من چنین چک سفید امضا نمی دهم، مثل خروج از بیت، مثل حق تحصیل، مثل همه آن چیزهایی که حق آزادی اراده است. روی این جهت هیچ کسی در هیچ جایی این چنین چک سفید امضا نمی دهد، برای این آزادی خودش. مگر اینکه مثلا فرض کنید در یک جایی آورده و قید کرده اند که ساعت چند بخوابند ساعت چند بیدار شوند غذایی که برای شان آورده اند غذا را قبول کنند با همدیگر توافق کردند و آن توافق را عمل می کنند. ولی علی ای حال به نظر من آن مسأله اساسی که من می خواهم بگویم مسأله شناختی است این که آقای شریعتمداری گفتند من به یک تعبیر دیگری از کلام امیرالمؤمنین نقل می کنیم درباره وحی که می آید می گوید «لیضئ دفائن العقول» یعنی آن چیزهایی که خفته دارد وحی می آید آنها راهنمایی می کند توضیح می دهد و هی آنجا انجام می دهد و ما هم در این قصه تعبدی نداریم اصلا این مقوله مقوله های تعبدی نیستند یعنی آنجا چیزهایی است که آنها گفتند من فهم می کنم اگر دیدم یک جایی تقابل با عقل دارد می گویم نه اینجا منظورشان این نیست اگر آن عقل لیسیده را بگویم نه آن عقل شخصی فردی موردی که نمی گویم من. آن می گوید نه این آن نیست، منظور این نیست آن چیزی که گفته شده نیست الآن بعضی دعواهایی که در بحث حقوق همجنس گراها هست آمده اند و گفتند این قصه حضرت لوط و داستانش که در سوره عنکبوت و جاهای دیگر آمده، این آن نیست. من به نظرم می آید این دوتا نکته، نکته های اساسی هستند اگر ما بحث شناختی را مطرح کنیم من یک چنین تقابلی بین عقل و وحی نمی بینم. می شود همه اینجاها را توضیح داد و تبیین کرد که به آن صورت نباشد.

ناقد پنجم: آیه الله عندلیب همدانی

اوایل فرمایش تان اشاره ای داشتید که آیه «لقد کرمنا» اجمال دارد، اگر ممکن است غیر از مناقشاتی که حالا شده و پاسخ داده شده مناقشه خاصی شما دال بر اجمال آیه مبارکه دارید یا مثلا این طوری مطرح کنم آیه را چطور معنا می کنید؟ ولو با اجمالش.

ناقد ششم: حجت الاسلام و المسلمین موحدی ساوجی

چرا ما باید آن اومانیسم کانتی را یا آن چیزهایی که کانت می گوید را به عنوان اصل موضوعی بگیریم؟ و مثلا شما به اساتید و کسانی که از کرامت ذاتی می گویند تأکید می کنید که اگر آمدید بحث کرامت انسان یا همه یا هیچ؟ که گفته من باید آن چیزی که کانت گفته حتما من بپذیرم و براساس آن بروم جلو. این را من و هم حضرتعالی و هم بسیاری از دوستان دیگری که بر اصل همین ارزش انسانی و حقوق انسانها را مطرح می کنند، این اشکال به ذهنم می رسد. بعد از آنطرف ما بسیاری از اشکالاتی که شما به عنوان مثال می فرمودید یا بعضی از اساتید دیگر هم می فرمایند یک قرائت خاصی از دین را شما می گیرید یا یک فتوای خاصی از یک فقیه خاصی یا حتی مشهور را می گیرید و می گوید این دین است پس این غیر عقلایی است، چرا قرائت غیر مشهور قرائت دینی نباشد؟ چرا خود قرائت حضرتعالی به عنوان صاحب نظر در مسائل دینی قرائت دینی نباشد؟

من به عنوان نمونه می گویم که حضرتعالی امروز فرمودید که مسلمانها می گویند که انسان دارای کمال و ارزش و کسی که مسلمان باشد و بعد هم چندتا شرط دیگر هم داشته باشد، یهودی ها هم همین را می گویند، یک موقع است می گوییم انسان دارای کمالات، این فرق می کند با انسان دارای عقول، حداقل یک قرائتی یک بخشی از کسانی که کارشناس دینی هستند، می گویند: انسانی که دارای کمالات هم نباشد، دارای حقوق است، نگفتیم اگر کسی مثلا یهودی که در اسرائیل زندگی می کند و محارب هم نیست حق ندارد، حداقل بعضی ها هم می گویند حق دارند، آن بودایی هم حق دارد، مثال هایی دیگر هم همین طور است، من نمی دانم واقعا فقیهی است حتی در میان فقهای سنتی فقیهی است که اگر فرض کنید زن در شرایطی باشد که اصلا آمادگی نداشته باشد برای تمکین، مرد می تواند دستش را ببندد، یک بحث وجوب است که اگر زن محذور نباشد، می گویند تمکین باید بکند، اما اگر این کار را نکرد، تخطی کرد از آن واجبی که خدا برایش قرار داده است و حاضر نشد، مرد می تواند با اجبار با زور با عنف این کار را بکند؟

و نکته آخری هم که باز دارم در ادامه همین حرف است، یک گزاره قطعی یا قاطع دینی بگوییم، یعنی من بتوانم بگویم که این را خدا گفته است به خدا نسبت بدهیم که معارض با عقل باشد یعنی اصل این را بیاییم ثابت کنیم، عقل را هم مشخص کنیم من می گویم من عقلم این است، آقای دکتر سلیمانی می گوید عقلم آن را می گوید، بعد شما هم می گویید عقل من جایگزین عصمت قرار بگیرد پس این که نشد، ما با همدیگر دو جور سر عقل در مقابل هم هستیم، پس عقل کدام شد، عقل اینجا درک است، درکهای شخصی است، این هم باید مشخص بشود.

ناقد هفتم:حجت الاسلام والمسلمین آقای تقوی

یک سوال کوچک اول این است که فرمودید امر دینی امر غیر قابل اثبات بنده نفهمیدم این امر غیر قابل اثبات یعنی بی نیاز از اثبات یا اثبات ناپذیر.

استاد: دینی را عرض نکردم. حیثیت انسانی را عرض کردم غیر قابل اثبات است شهودی است.

آقای تقوی: شهودی است یا امر بدیهی است یعنی چه؟ یعنی اثبات ناپذیر است؟ یا بی نیاز از اثبات است؟

استاد: تفاوتش را نمی فهمم اصلا غیر قابل اثبات است.

آقای تقوی: اثبابت ناپذیر بگویید امری است غیر عقلانی یعنی عقل ستیز است.

استاد: بدیهی است،باشد بعد می گویم، چون همه سوالات را پاسخ ندادم.

آقای تقوی: حالا این روایتی که حضرتعالی در آن سیر تاریخی بیان کردید، من به زعمم این است که در واقع یک روایت غربی-مسیحی بیشتر است، البته ما مسلمانان در عینیت کارنامه چندان درخشانی نداریم، اما اگر حضرتعالی با لحاظ اسلام آنهم اسلام به معنای قرآن و سنت و روایات پیامبر و اهلبیت اگر بخواهید این مسأله را مورد بررسی قرار بدهید، نمی شود یک راه دیگری، تقریر دیگری مطرح کرد؟ یعنی شما کأنه سرنوشت انسان را و بحث حقوق بشر را فقط در تجربه غربی-مسیحی این سیر تاریخی اش را آوردید جلو، و به یک نتیجه قطعی رسیدید، من حتی به عنوان یک شنونده چنین تلقی پیدا کردم.

استاد: ببینید، من می توانم ادعا کنم تنها آدمی هستم در این کره زمین که ثابت کردم، آکویناس حرفش را از ابن سینا گرفته و این خیلی چیز عظیمی بوده که ما آمدیم بررسی کردیم آثار آکویناس را و ابن سینا را و ثابت کردیم، حقوق طبیعی غرب منشأش اتفاقا این حسن و قبح سینوی است و حقوق بشر هم ته آن از آن می آید، چه کسی گفته که ما به اصطلاح گفتیم غربی؟ غربی چیه؟ ما اصلا مسأله مان این بوده چرا این در سنت اسلامی زایش این چنینی نداشت؟ ولی رفت در غرب این زایش این چنینی داشت.

ابن سینا به نظر من یک اسلام شناس بزرگی است حالا شما ممکن است با من اختلاف داشته باشید، ولی به نظر من ابن سینا یکی از بزرگترین اسلام شناسان جهان اسلام است، اسلام را خوب می شناسد یعنی از ملاصدرا به نظر من اسلام را بهتر می شناسد، ابن سینا را ما دست کم گرفتیم بیچاره ابن سینا یک جایی نسلش قطع شده است، یعنی بعدی ها که آمدند ابن سینا را نابود کردند وگرنه ابن سینا سنت اصیل فلسفی ما است، ابن سینا خیلی با هوش است و خیلی اصیل است شما ببینید مقامات العارفینش یک دفاعی از نبوت کرده، بعد از آن احدی چیزی نتوانسته به آن اضافه کند هرچه ما درس می دهیم در ضرورت نبوت، همانی است که ابن سینا در مقامات العارفینش گفته است. حالا به نحوی دیگر فارابی هم گفته ولی ابن سینا بالاخره تهش آن است،ابن سینا را ما فقط تو ذهنمان است که این بحث های طبیعیات و منطقش را، ولی اسلام شناس برجسته ای است ابن سینا انصافا خوب فهمیده اسلام را، قرآن را خوب می شناسد، سنت را خوب می شناسد مثل غزالی نیست.

ناقد هشتم:حجت الاسلام و المسلمین صحتی سرد رودی

من یک پرسشی داشتم. قبل از پرسش می خواستم این را عرض کنم که آن حرف هایی که شما زدید، از دیگران چه از اندیشمندان خودمان و چه از دانشمندان غربی همه اینها را ما در تقدم عقل و منجی بودن عقل، در متون خودمان قرآن و روایات هم داریم، مثلا به قرآن مراجعه می کنیم سوره یوسف و سوره زخرف هر دو سوره سه آیه اولش به صراحت می رساند که قرآن موضوعیت ندارد، بلکه طریقیت دارد ما را به عقلانیت میرساند، یا تندترین عبارات را در ذم غیر عقلانیت، نا معقول زندگی کردن دارد مثلا یک جا دارد « إِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِنْدَ اللَّهِ الصُّمُّ الْبُكْمُ الَّذِينَ لَا يَعْقِلُونَ» یا « وَ يَجْعَلُ الرِّجْسَ عَلَى الَّذينَ لا يَعْقِلُونَ» یا آن عبارتی که از خطبه اول نهج البلاغه آیت الله استاد ایازی اشاره کردند « وَ یُثیروا لَهُم دَفائِنَ العُقول» یا شریف مرتضی علم الهدی در آثارش می گوید در مقام تعارض عقل بر ظاهر قرآن هم حاکم است، ظاهر قرآن می گوید «الرحمن علی العرش استوی» عقل می گوید خدا نمی تواند مکان داشته باشد و جسم داشته باشد اینها را همه اش قبول، اما از آن طرف ما در عالم واقع در اجتماع در جامعه می بینیم انسانهایی را که نابالغند از نظر عقلانی مثلا اطفال را نمی گویند که مثلا سن شان چند است آنها را می شود تربیت کرد، ولی عده ای هستند در یک محیط هایی تربیت شده اند که اصلا از اول یک جوری سفت و سخت تربیت شده اند که غیر عقلانی زندگی کنند، به عبارت یکی از دوستان قسم خورده اند که نفهمیده قبول کنند ما با اینها چه کار کنیم، عقل به اینها چه جوابی می دهد؟ اینها را نمی شود که از زندگی حذف کرد با آنها چه کار بکنیم؟

استاد: چقدر بحث رفت روی عقل، بحث این بود حیثیت انسانی یعنی برابری انسانی، هیچ کدام از دوستان روی این کامنت نمی زنند که آقا می پذیریم حیثیت یعنی برابری انسانی؟ چون این عقل را خوب می شود روی آن مانور داد. خیلی ساده گفتم دلیل اثباتی اش، شهودی بدیهی است اسکاتی اش این است که اگر این را نمی‌پذیرید یعنی باید بگویید حق با صهیونیست ها است، حق با نژادپرستان است، چون حد یقف ندارد این مثل سد ذرایعی است سراشیبی لغزنده است تا بگویید برابری انسانی نه، خوب چه کسی؟ شما فرض نکنید در ایرانید و در قم هستید با علما و امامیه سروکار دارید، در یک شرایطی تشریف بیاورید تهران چند درصد جوانها ملحدند، نماز نمی خوانند، بی دینند، فلانند من با خانواده هایی که طرفم که دختر متدین، پسر بی دین، آن یکی کمونیست یعنی شما می توانید با سه تا بچه ات سه جور رفتار کنید بگویید یکی تان انسان است یکی نیمه انسان است و یکی هم اولئک مثلا کالانعام بل هم اضل است و چوب را بگیرید به جانش! دیگر نمی توانید.

یکی از حضار: آقای دکتر! برابری را اگر من نپذیرم لازمه این نیست.

استاد: آقا! برابری انسانی را نپذیرید داستان شروع می شود روی این خوب تأمل کن به محض اینکه برابری انسانی را نپذیرید به هر قرائتی داستان شروع می شود تا بگویید انسانها برابر نیستند ماجرا شروع می شود. این پاشه آشیل است. برگردیم روی برابری انسانی بحث کنیم.

ناقد نهم: حجت الاسلام و المسلمین محمد جواد واعظی

به نظرم یک اشتباهی که صورت گرفته این است که حسن و قبح عقلی یعنی آن حسن و قبح نفس الامر دارد نه اینکه با عقل جزئی خدا تابع عقل بشر است.

استاد: آن حسن و قبح ذاتی است.

محمد جواد واعظی: نفس الامر خارج از عقل بشر است، در متن تکوین عدل حسن است، ظلم قبیح است، این در متن تکوین است بشر این را می فهمد، خداوند متعال چنین تکوینی را آفریده است چنین تکوینی را عقل بهش نایل می شود، نه اینکه عقل دستور بدهد که خدا اینگونه باید تابع باشد که براساس حسن و قبح عقل من عمل بکند. لذا بحث نفس الامر در فلسفه الی ماشاء الله بحث شده است. پس ما نفس الامر داریم، این آیه شریفه می فرماید « وَ يَعْلَمُونَ أَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ الْمُبِينُ» حق المبین را تمام بشر یک حقیقت ثابت می دانند که هست،اما در آخرت می فهمند که خداوند آن حقی است که قبلا می فهمیدند یک نفس الامری دارد و نفس الامر آن، این است.

استاد: حاج آقا! این موضع ماتریدیه است، معتزله مثل ماتریدیه میگوید. شتر سواری دولا دولا نمی شود، می گویند بله خدا تابع حسن و قبحی است که ما می فهمیم با کسی هم تعارف ندارند، جاحظ را نگاه کنید سفت می گوید و پایش هم ایستاده است. می گوید کفر یعنی ظلم، باید برگردد به ظلم.

آقای واعظی: ما می فهمیم، یعنی حسن و قبحی است عدل حسن است در تکوین یک چنین نفس الامری وجود دارد و من این را می فهمم، نسبت به این انفعال دارم نه فعالم، جعل ندارم من ایجاد نمی کنم.

استاد: آقاجان! چرا خودتان را به آن راه می زنید! معتزله با حسن صدق، نبوت را درست می کند، این حرفها چیست که می زنید آخر؟ معتزله می گویند: شما اگر حسن و قبح عقلی نه نفس الامری حسن و قبحی که من می فهمم اگر این را زیرابش را بزنید نبوت می رود هوا، می گویند: اگر صدق عقلا حسن نباشد من چجور به نبوت اعتماد کنم، از کجا این رسول راست گفته است، ممکن است یک حرف دروغی گفته باشد اگر کذب قبیح نباشد، ممکن است دروغ گفته باشد. این که دیگر بحث نفس الامر نیست کف میدان است آخر خط است به قول اینها normative ethics اخلاق هنجاری است. حسن صدق! قبح قتل نفس محترمه!

آقای واعظی: یک حقایقی است آن بدیهیاتی که نفس الامر داردهمه مشترکند در فهم این، همه مشترکند در حسن عقل.

استاد: صدق چی؟ حسن صدق.

آقای واعظی: صدق هم همانطور است، یک نفس الامری دارد.

استاد: یعنی شما در مکاسب محرمه هم، همه صدق ها حسن است؟ یا می برید تو باب تزاحم؟

آقای واعظی: آنجا از باب تزاحم است و تزاحم پیش می آید.

استاد: خوب بله.

آفای واعظی: بحث تزاحم را پیش نکشید.

استاد: باب تزاحم را یکی مثل آقا میرزا جواد تبریزی می گوید: روایت باید اهم و مهم را تعیین کند، یا عقل تعین می کند؟ آقای تبریزی آخرش این را می گفت که در تزاحم هم شارع باید به ما بگوید ما که نمی فهمیم، خوب پس عقل کجا رفت؟ اهم و مهم را عقل نمی فهمد؟ اینجاها که دعوا ریز که می شود، در باب اهم و مهم تکلیفت روشن می شود، تمام فقهای نجفی که من تا حالا دیدم در باب تزاحم اشعری اند. تمام شان اشعری می شوند برای اینکه می گویند شارع باید اهم را تعین کند.

آقای واعظی: نه، عقل.

استاد:آقا! من سر درس آقای تبریزی بودم می گوید شارع باید تعین کند، اهم و مهم را من نمی توانم بفهمم حیات مهم است یا صدق شارع، اگر شارع به شما گفته بود صدق اهم است از حیات کانتی می شدید می گفتید که باشد مثل ابوذر می گویند پیغمبر را تو گونی گذاشته بود و فلان آن را می آوردی وسط. برای اینکه شما از شارع درآوردید که گفته حیات اهم از صدق است و بعد حیات مقدم است. نگاه کنید در بحث اهم و مهم ته آن شارع می گوید. اگر یک جایی گفتید اهم و مهم، همه کتب مقدس را کنار بگذار، عقل می گوید چه اهم است، آنوقت شدید معتزلی. من سراغ ندارم فقیهی از امامیه این را بگوید.

آقای واعظی: عقل ارشاد می کند.

استاد: نمی گویند ارشاد می کند مولوی است، آقا کجا ارشاد می کند؟ ببینید همانطوری که ما وظیفه داریم آن طرف را مثل شیخ انصاری وفادارانه پرزنت کنیم، اگر می خواهیم به حقیقت نزدیک بشویم این طرف را هم وفادارانه پرزنت کنیم، نه این طرف را بخواهیم درستش کنیم، دفاع کنیم یک چیزش را مخفی کنیم، یک چیزش را رو کنیم.

چند تا استاد درس خارج اصول الآن اینجا داریم، آقایون بفرمایید چه کسی می گوید در اهم و مهم فقط عقل همه کتب را ببندید، اجماعات، مشهورات، اینها را بگذارید کنار و بنشینید و یک گفتگوی عقلانی بکنید، عرضه کنید به عرف هرچه را گفت اهم است. نه آقا! چنین نیست. لذا در اهم و مهم به ترجیحاتی می رسند که آدم خنده اش می گیرد. به جایی می رسد که این بر آن مرجح است و آن بر این مرجح است، چون یک روایتی یک جایی پیدا می کنند که یک چیزی بر یک چیزی مرجح است، این معلوم است که ته ذهن اشعری است، و ما نمی توانیم.

این میراث اشاعره چون میراث توحید است، جدی بگیرید من خودم گرایشات اشعری دارم، چون میراث اشاعره میراث توحید است، میراث معتزله میراث آزادی و مسئولیت است، توحید آرامش می آورد، آزادی و مسئولیت، بی قراری می آورد معلوم است که انسان آرامش را ترجیح می دهد، توحید ایمان می آورد آقا تبعیت کن برو تا اینکه فکر کنی زیر سوال ببری تأویل کنی آخرش هم به دلت نچسبد.

دعوا سر آزادی است و تبعیت، اشاعره می گوید: تبعیت راحت تر است با قرار است ایمان است با ثبات است، معتزله می گویند: نه آقا آزادی مسئولیت میراث معتزله هم دائما آمد و ماتریدیه یک خورده رقیقش کردند، امامیه رقیقش کردند و چیزی ته آن نماند تا رسید به ابن طیب بغدادی در این المعتمدش که دیگر تمام کرد و تیر خلاص را به آن زد و نزدیک شد به همین اصول اشاعره و الا تا زمان جاحظ اینها با کسی رودربایستی نداشتند، صاف می گفتند: می گذاریم کنار، تأویل می کردند، کفر را جاحظ به ظلم برمی گرداند لذا برتراند راسل ملحد از دید جاحظ کافر نیست، هیوم ملحد کافر نیست و چه بسا یک مسلم کافر حساب بشود، وقتی شما برگردانید به ظلم،این می شود اعتزالی تمام عیار صفر تا صدی. بعد این بیچاره ها متدین بودند و خیلی هم متدین بودند، بسیار اهل تهجد بودند. ببینید ما این حدیث امام کاظم را که «لله علی الناس حجتین» را جدی نگرفتیم آن یکی را فکر کردیم تعارفی می گوید بابا دوتایش را گفته دوتا حجت است معتزله می گوید واقعا آن هم حجت است.

آقای واعظی: عقل جمعی.

استاد: حالا آن یک داستانی است، عقل یعنی دادوستد بین الاذهانی برای رسیدن برای توافق به خیر مشترک جمعی در امور اجتماعی آن می شود عقل جمعی همان پنجاه نفر در اداره جزیره میشود.

آقای واعظی: این کرامت هم حیثیت نیست، حیثیت قبل از کرامت است همه یک سری از حقوق ها مشترک است، اما کرامت یک درجه بالاتری است یعنی علاوه براینکه برای بشر، ما حیثیت انسانی دادیم حق نکاح و حق تعلیم و حق تعلم و... یک جعل دیگری صورت گرفت «ولقد کرمنا بنی آدم» حالا اگر این کرامت را خودش له کرد «ورزقناهم من الطیبات» اما او رفت به سمت خبیثات، این اگر کرامت را زیرپایش قرار داد این از حقوق برخوردار است اما از کرامت خودش زیربار کرامت نرفته است، یعنی این کرامت را قبول نمی کند.

استاد: من با شما موافقم که «کرمنا بنی آدم» حیثیت انسانی نیست، حضرات اصرار دارند می گویند: این همان حیثیت انسانی.

آقای واعظی: بحث ما کرامت انسانی بود یک بحث دیگر هم حیثیت انسانی است، که همه حقوق مشترک دارند.

استاد: من عرضم این است که آنچه که در دنیای امروز در حقوق بشر می گویند این آن کرامتی نیست که در آیه «ولقد کرمنا بنی آدم» است و « ولقد کرمنا بنی آدم و حملناهم فی البر و البحر» این آیا واقعا متفاوت است از «فضلّناهم علی کثیرمما خلقنا» این محل اختلاف است، می دانید که تفاسیر بعضی ها می گویند: دوتا است، بعضی ها هم می گویند: یکی است و همین اجمال درست می کند اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال، اگر بگویید «کرمنا» همان «فضلناهم» است آنوقت مجمل می شود و اجمال که گنبد و بارگاه ندارد همین که احتمال معقولی بیاید که مفسرین قدری آمدند گفتند «کرمنا» همان «فضلنا» است، آنوقت مجمل می شود، اگر بگویید دوگانه است آنوقت باید بگویید دوگانگی اش به چیست؟ «کرمناه» کدام است «فضلناهم» کدام است؟

یکی از حضار: کرمنا حیث وجودی ذاتی است دارد خبر هم می دهد ولی فضلنا آن برتری ها است

استاد: بالاخره آنهایی که دوگانه درست می کنند.

یکی از حضار: مفسرینی که آمده اند شاید ده تا بیست تا از مفسرین آمدند فرق گذاشتند بین فضلنا و کرمنا.

استاد: عرض می کنم این هم دیدم که فرق می گذارند.

یکی از حضار: اجمال نیست .

استاد: نه، اگر وقتی شما این احتمال جدی را بدهید آن کرمنا مثل فضلنا است یا از همان جنس است چون متعلق کرمنا چیست؟ تکریمش کردیم چه کار کردیم؟ و حملناهم فی البر و البحر.

صدق الله العلی العظیم.