بسم الله الرحمن الرحیم. الحمد لله العلیم. در آغاز، مراتب سلام و تحیت خود را به محضر تمامی شنوندگان و بینندگان این محفل علمی تقدیم می‌دارم و بر روح پرفتوح حضرت امام خمینی (ره) و شهدای گران‌قدر انقلاب اسلامی درود می‌فرستم. این جلسه مناظره که به میزبانی مؤسسه فرهنگی و پژوهشی «فهیم» و تحت مدیریت جناب استاد قاضی‌زاده برگزار می‌گردد، در زمره سلسله نشست‌ها و مناظرات علمی و کرسی‌های نظریه‌پردازی است که در این مکان علمی برپا می‌شود. جهت استحضار مخاطبین ارجمند، معروض می‌دارم که این مؤسسه تاکنون توفیق برگزاری چهارصد و سی و هفت جلسه نظریه‌پردازی را داشته و اهتمام دارد تا موضوعات نوین و مستحدثه دینی را فارغ از گرایش‌های سیاسی، مورد واکاوی و مداقه قرار دهد. مقرر بود این نشست یک ماه پیش برگزار گردد، لیکن به دلیل تقارن با مناظره جناب آقای سلیمانی و حجت‌الاسلام حامد کاشانی، به تعویق افتاد و امشب این توفیق حاصل شد. طبیعتاً خطوط قرمز و چارچوب‌های حاکم بر مناظرات این مؤسسه، مبتنی بر رعایت نزاکت، ادب، احترام متقابل و حفظ مصالح عالیه کشور است.
نکته پایانی پیش از آغاز رسمی بحث این است که برخلاف مناظره پیشین میان جناب استاد سلیمانی اردستانی و جناب استاد کاشانی، بنا نیست در این جلسه وارد مصادیق جزئی و رخدادهای تاریخی شویم؛ لذا به مباحثی نظیر احراق بیت حضرت فاطمه زهرا (سلام‌الله‌علیها) یا چگونگی شهادت حضرت جوادالائمه (علیه‌السلام) نخواهیم پرداخت. تلاش ما بر این است که سطح مناظره را به لایه‌های عمیق‌تری ارتقا داده و مباحث را با رویکردی علمی‌تر و فراتاریخی بررسی نماییم. در این جلسه، در محضر جناب دکتر سلیمانی اردستانی، استاد بازنشسته دانشگاه مفید و مؤلف کتاب «قرآن و ادیان» هستیم و همچنین میزبان استاد سید صدرا هاشمی، مدرس خارج فقه و اصول حوزه علمیه قم می‌باشیم که دعوت مؤسسه را اجابت نمودند. محور گفتگوی ما در این جلسه، واکاوی «منابع استنباط و فهم دین» است که در حقیقت، ریشه و بنیان داوری‌ها و تفاسیر جناب استاد اردستانی در مباحث متعدد ایشان به شمار می‌رود. بدون فوت وقت و پرهیز از حواشی، از جناب استاد اردستانی تقاضا دارم در مدت حدود ده دقیقه، مبانی و منابع استنباط خود را در فهم دین تبیین فرمایند تا سپس در خدمت استاد هاشمی باشیم.
بسم الله الرحمن الرحیم. عرض سلام و ادب دارم خدمت حضار محترم، جناب آقای هاشمی و جناب دکتر فراتی. همچنین از جناب استاد قاضی‌زاده بابت تمهید این جلسه سپاسگزارم. حقیقتاً فرهنگ گفتگو باید در جامعه ما و به‌ویژه در حوزه علمیه، بیش از پیش نهادینه گردد. اگر بخواهم به اجمال عرض کنم، نخستین مواجهه بنده با علم اصول فقه به حدود سال ۱۳۶۳ بازمی‌گردد که مطالعه «اصول الفقه» مرحوم مظفر را آغاز کردم. هنگامی که به جلد دوم رسیدم، دریافتم که منابع مورد نظر بنده برای اسلام‌شناسی کاملاً متفاوت از مسیر رایج است. در مبحث «خبر واحد»، ادله حجیت آن را ناتمام یافتم. در باب «اجماع» نیز دریافتم که اساساً اجماع ارتباطی به مبانی شیعه ندارد و دلیلی بر حجیت آن در دست نیست؛ چرا که اجماع کاشف از قول معصوم نیست و اگرچه نزد اهل سنت معتبر است، اما در شیعه جایگاهی ندارد. هم‌زمان با مطالعه «لمعه» و ورود به فقه استدلالی، به تدریج دریافتم که قرآن کریم نیز در فقه رایج، عملاً مهجور است و جایگاهی ندارد؛ همچنین عقل نیز فاقد جایگاه حقیقی است. بدین ترتیب در همان سال ۶۳ به این نتیجه رسیدم که مربع «کتاب، سنت، اجماع و عقل» یک تقسیم‌بندی نادرست است؛ چرا که کتاب و عقل عملاً غایب‌اند و آنچه به عنوان سنت و اجماع مطرح می‌شود، در حقیقت بازگشت به «خبر واحد» دارد که بنده ادله حجیت آن را تمام نمی‌دانم. البته مرادم نفی مطلق خبر واحد نیست، اما اجمالاً بنده سنت را می‌پذیرم، نه لزوماً خبر واحد را با تعریف رایج.
به تدریج و با تأمل در متون دینی، دریافتم که ما دو حجت داریم: «پیامبر باطن» که فطرت و عقل است و «پیامبر ظاهر» که کتاب و سنت می‌باشد. همچنین متوجه شدم که دیدگاه سنتی اگرچه در شعار دم از کتاب، سنت، اجماع و عقل می‌زند، اما در مقام عمل به ترتیب بر «اجماع، شهرت و خبر واحد» تکیه دارد؛ شهرتی که پایه و اساسی ندارد، اجماعی که محقق نیست و خبر واحدی که حجیتش مخدوش است. بنابراین منابع چهارگانه بنده با منابع رایج متفاوت است. در منظومه فکری من، منبع اول «فطرت»، منبع دوم «عقل»، منبع سوم «کتاب» و منبع چهارم «سنت» است. بدین معنا که سنت برای اعتبارش باید از سه صافیِ فطرت، عقل و کتاب عبور کند و در صورت عدم مغایرت، معتبر خواهد بود.
نکته دیگری که در همان سال‌های نخست دریافتم، انحراف عظیمی بود که در تعریف «فقه» رخ داده است. هنگامی که یک طلبه در آغاز راه با آیه شریفه «نفر» مواجه می‌شود: «...فَلَوْلَا نَفَرَ مِن كُلِّ فِرْقَةٍ مِّنْهُمْ طَائِفَةٌ لِّيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ وَلِيُنذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُوا إِلَيْهِمْ...» (توبه: ۱۲۲)، درمی‌یابد که «تفقه» به معنای تفکر عمیق در کلیت دین است، نه صرفاً احکام فرعی عملی. تقلیل دادن فقه به تخصص در احکام عملی، یک انحراف است. تفقه در آیات و روایات به معنای اسلام‌شناسی است. جداسازی احکام فرعی از اسلام‌شناسی (فقه اکبر) فاجعه‌بار است. مثال بنده این است: اگر پزشک متخصص مغز و اعصاب دارویی تجویز کند که برای مغز مفید باشد اما منجر به از کار افتادن کلیه یا قلب شود، بیمار خواهد گفت: من مغز سالم را برای بدنی زنده می‌خواهم! نمی‌شود مفتی بر اساس یک خبر واحد حکمی بدهد که عدالت یا حکمت خداوند را زیر سوال ببرد و بگوید تخصص من کلام نیست! در حوزه علمیه باید «فقه اکبر» (اصول عقاید و اسلام‌شناسی) زیربنای «فقه اصغر» (احکام عملی) باشد. نمی‌توان بدون شناخت ریشه، تنه و مقتضیات یک درخت، انتظار میوه مطلوب داشت؛ نتیجه چنین رویکردی می‌شود چیدن کدو تنبل از درخت گلابی!
در پاسخ به سوال شما درباره تعریف «سنت»، بنده تعریف مشهور را با قیودی می‌پذیرم. البته در باب عصمت دیدگاه خاصی دارم و عصمت را صرفاً در محدوده «تلقی و ابلاغ وحی و بیان حکم الهی» می‌پذیرم و در سایر شئون، پیامبر و امام را «عادل» می‌دانم. سنت برای حجیت باید اطمینان‌آور باشد؛ لذا بنده غالباً به «دلیل انباشتی» (تراکم ظنون و قرائن) رجوع می‌کنم و نه تک‌خبر. نقد محتوایی حدیث و عرضه آن بر فیلترهای سه‌گانه (فطرت، عقل، قرآن) روش بنده است. همچنین بنده احکام عملی را به دو دسته تقسیم می‌کنم: احکام «رابطه انسان با خدا» (مانند عبادات و اطعمه) که در آن‌ها عقل مجال چندانی ندارد و «اصالت سهولت» بر آن‌ها حاکم است؛ و احکام «رابطه انسان با انسان» (حقوق اجتماعی) که عقل در آن‌ها دخیل است و «اصالت احتیاط» (به دلیل دماء و اعراض نفوس) بر آن‌ها حکومت دارد. در بخش نخست، شاید به خبر واحد با تسامح عمل کنم، اما در حقوق انسان‌ها، خبر واحد را به کناری نهاده و با احتیاط کامل عمل می‌نمایم.
بسم الله الرحمن الرحیم. «لا حول و لا قوة الا بالله العلی العظیم. والصلاة والسلام علی سیدنا محمد و آله الطاهرین». بنده نیز از تشکیل این جلسه سپاسگزارم و در همین ابتدا از برخی بداخلاقی‌ها و اتهامات ناروایی که توسط برخی افراد به جناب آقای سلیمانی نسبت داده شد، اظهار تأسف و برائت می‌کنم. در خصوص سیر مباحث، بنده برای آمادگی در این مناظره، بیش از صد ساعت از صوت‌های حضرت‌عالی و حدود هفتاد ساعت از نقدها را استماع نمودم و ده روز درس خارج خود را تعطیل کردم تا دقیقاً بر منظومه فکری شما مسلط شوم. مبنای من این است که سخن هیچ‌کس را بدون دلیل نپذیرم و پیش از نقد، مراد گوینده را کاملاً فهم کنم. بنده معتقدم که کبرویات و مبانی کلی جناب آقای سلیمانی با کبرویات رایج ما متفاوت است، اما در درون سیستم فکری خودشان، سازگاری درونی دارد.
نکته دیگر اینکه بنده پیش از این، در درس خارج فقه، به مدت دو سال بر روی مباحث «تکفیر و ارتداد» و شبهات برون‌مذهبی و درون‌دینی کار کرده‌ام. از کتاب «فضائح الروافض» (نوشته شده در قرن ششم که عبدالجلیل قزوینی در کتاب «نقض» به آن پاسخ داده) تا «منهاج السنة» ابن‌تیمیه و آثار متأخرین مانند «اسرار هزار ساله» حکمی‌زاده و نقدهای سید مرتضی جزایری و تفسیر «فرقان» صادقی تهرانی را بررسی نموده‌ام. بسیاری از اشکالات جناب اردستانی، مسبوق به سابقه است و شبیه اشکالات سید مرتضی جزایری (در نقد اجماع و شهرت) و برخی نظرات مرحوم صادقی تهرانی است. جناب سلیمانی سه دسته ادعا دارند: ۱. ادعاهای سلبی نسبت به منابع استنباط (کتاب، سنت، اجماع، عقل)، ۲. اشکال به فرآیند و روش استنباط، ۳. اشکال به فرآورده‌ها و فتاوا. تا دو مرحله اول بررسی نشود، نقد مرحله سوم (فتاوا) بی‌فایده است.
حال وارد بحث منابع می‌شویم. ایشان اجماع و شهرت را قبول ندارند. سوال بنده این است: کدام قسم از شهرت را قبول ندارید؟ شهرت روایی، عملی یا فتوایی؟ (آقای اردستانی: هیچ‌کدام). بسیار خب. فقهای شیعه شهرت را سه قسم می‌دانند: ۱. شهرت روایی (به عنوان مرجح در باب تعارض)، ۲. شهرت عملی (جابر ضعف سند یا موهن سند)، ۳. شهرت فتوایی. دلیل حجیت شهرت عملی نزد مشهور این است که وقتی قدمای اصحاب به روایتی ضعیف عمل کرده‌اند، کاشف از آن است که قرینه‌ای معتبر در دست داشته‌اند که به ما نرسیده است («لعلّهم ظفروا بقرينة»). و اگر از روایتی صحیح اعراض کرده‌اند (اعراض مشهور)، حتماً خللی در آن دیده‌اند. اشکال شما به این مبنا چیست؟
در خصوص اجماع نیز، اجماع مورد نظر ما، اجماع قُدما (تا عصر شیخ طوسی) است. با توجه به آتش‌سوزی کتابخانه‌های بزرگ شیعه در بغداد (کتابخانه شیخ طوسی، سید مرتضی و شاپور)، بسیاری از اصول روایی از میان رفته است. لذا اتفاق‌نظر قدمای اصحاب که به عصر معصوم نزدیک بوده‌اند، طبق حساب احتمالات و تراکم ظنون، برای فقیه اطمینان‌آور است که مستند معتبری داشته‌اند. مرحوم آیت‌الله خویی در مصباح الاصول می‌فرمایند: «شهد بعض الأعاظم بحصول القطع من اتفاق ثلاثة نفر» (برخی بزرگان مدعی‌اند که از اتفاق‌نظر سه نفر مثل میرزای شیرازی و شیخ انصاری قطع حاصل می‌شود) به دلیل شدت ورع و دقت آنان. اگر انسان بداند که جماعتی از فقهای پارسا و دقیق بر حکمی اتفاق دارند، عقلاً اطمینان حاصل می‌کند. شیخ انصاری در رسائل بحث مفصلی درباره اجماع دارد و می‌فرماید اگر اجماعِ منقول برای شما علم‌آور نبود، آن را دور نیندازید، بلکه به عنوان یک قرینه در کنار سایر قرائن (دلیل انباشتی) حفظ کنید.
در پاسخ به این سوال که آیا هیچ شهرتی را قبول ندارید، حتی شهرت روایی که در مقبوله عمر بن حنظله آمده: «يَأْتِي عَنْكُمُ الْخَبَرَانِ الْمُتَعَارِضَانِ... فَقَالَ: خُذْ بِمَا اشْتَهَرَ بَيْنَ أَصْحَابِكَ وَ دَعِ الشَّاذَّ النَّادِرَ»، فرمودید خیر. اما این مطلب با ارتکاز عقلایی ناسازگار است. اگر شخص دقیقی سخنی بگوید، عقلا می‌گویند حتماً مستندی داشته است. کما اینکه خود شما وقتی روایتی را نقل می‌کنید و منبع را فراموش کرده‌اید، می‌گویید «من قطعاً این را در جایی دیده‌ام» و ما هم به دلیل وثاقت شما می‌پذیریم.
(نوبت آقای اردستانی): با تشکر از وقتی که گذاشتید و مطالعه عمیقی که داشتید. فرمایش شما بر این پایه استوار است: «اعتماد به شخصیت‌ها، علم، ورع و تقوای علما». اگر مبنا این باشد، بنده با مطالعه ادیان دیگر عرض می‌کنم که در تاریخ دو هزار ساله مسیحیت یا سایر ادیان، شخصیت‌هایی به مراتب دانشمندتر، نابغه‌تر و پارساتر وجود داشته‌اند که بر عقاید باطل خود اجماع داشته‌اند. اگر قرار باشد صرفاً به دلیل نبوغ یا تقوای اشخاص به اجماعشان اعتماد کنیم، من اصلاً نباید شیعه باشم! اعتماد کورکورانه به شخصیت‌ها، ولو آیت‌الله بهجت باشد، خطاست. ایشان با همه عظمتی که دارند، ممکن است خبری را بر اساس اعتماد به شخصی نقل کنند که واقعیت نداشته باشد (مانند ماجرای جعفر جنی).
اینجا یک مغالطه وحشتناک و بنیادین در منبع‌شناسی و حدیث‌شناسی سنتی رخ داده است: «خلط میان صدق اخلاقی و مهارت در تشخیص صدق». شما می‌گویید: «فلانی آدم صادق و عادلی است، پس هرچه نقل کند یا هر که را توثیق کند درست است». در حالی که «راستگویی» یک فضیلت اخلاقی است، اما «راستگو شناسی» (تشخیص راستگو از دروغگو) یک تخصص و مهارت روان‌شناختی و جامعه‌شناختی است. چه بسیار انسان‌های مقدسی که به شدت ساده‌لوح‌اند و فریب دروغگویان حرفه‌ای را می‌خورند. اتفاقاً دروغگویان همدیگر را بهتر می‌شناسند! تمام بنای علم رجال و حدیث‌شناسی شما بر این است که چون نجاشی یا شیخ طوسی آدم خوبی بوده، پس تشخیصش در مورد وثاقت راویانِ قرن‌ها قبل از خود نیز حجت است. این، استنتاجِ تخصص از تعهد اخلاقی است که باطل است. مثلاً نویسنده تفسیر «علی بن ابراهیم» می‌گوید من فقط از افراد موثق نقل می‌کنم؛ شما هم می‌گویید چون خودش عادل است، پس تمام راویانش عادل‌اند! این فاجعه است. عادل بودن راوی ثابت می‌کند که او عمداً دروغ نمی‌گوید، اما ثابت نمی‌کند که او در تشخیص راویان دیگر یا فهم محتوا دچار خطا یا ساده‌لوحی نشده است. بنابراین من به هیچ شخصیتی صرفاً به خاطر شخصیتش تکیه نمی‌کنم. اگر ثابت شد که یک حکم اجماعی واقعی سخن پیرامونِ اجماعِ حقیقی و مُحَصَّل است، نه آن اجماعِ منقولی که گاه نقیضِ آن نیز در منابع یافت می‌شود. بنده مطلبی را بیان نمی‌کنم مگر آنکه برایم به وضوحِ احکامِ عقلی و آیاتِ قرآن کریم ثابت شده باشد؛ چرا که «حُکْمُ الْأَمْثَالِ فِيمَا يَجُوزُ وَ لَا يَجُوزُ وَاحِدٌ». شیوه بیان بنده ساده و بی‌پیرایه است و از مغلق‌گویی و پیچیده‌نمایی پرهیز دارم؛ برخلافِ برخی که با استعمالِ اصطلاحاتِ غربی یا عربیِ ثقیل، سعی در اظهارِ فضل دارند. بنده به همان لسانِ قوم و سادگیِ روستاییِ خود افتخار می‌کنم و معتقدم حقیقت را باید عریان و بی‌تکلف عرضه کرد.
هنگامی که رساله‌های عملیه را می‌گشایم و فتاوای مراجعِ عظام را بررسی می‌کنم، مواردِ متعددی را می‌یابم که به زعمِ بنده با صریحِ قرآن، عقلِ قطعی و فطرتِ سلیم در تعارض است. ابتدا این موارد را نشان می‌دهم و سپس به نقدِ مسئله شهرت می‌پردازم. وقتی هزاران نمونه از این تعارضات آشکار گردد، آنگاه جایگاهِ شهرتِ فتوایی نیز متزلزل خواهد شد. تمامِ این نقدها را در مجموعه‌ای تحت عنوان «فقه و حقوق بشر» گردآوری کرده‌ام و نشان داده‌ام که کمتر صفحه‌ای از رساله‌های عملیه یافت می‌شود که خالی از حکمی خلافِ ظاهرِ قرآن و حکمِ عقل یا لااقل احتیاطاتِ بی‌مورد باشد.
پرسش‌های اساسی بنده این است: اولاً، این فتاوا مستند به کدامین دلیلِ قطعیِ عقلی یا نقلی است؟ ثانیاً، اگر آن ادله در اختیارِ بنده نیز قرار می‌گرفت، آیا همان استنباط را می‌داشتم؟ ثالثاً، چرا روایاتی که مستندِ فقهای پیشین بوده، به دست ما نرسیده است؟ و اگر می‌رسید، آیا با عرضه بر قرآن کریم، به دلیلِ مخالفت با کتاب‌الله، آن‌ها را کنار نمی‌گذاشتیم؟
شما فرمودید فقهِ قدما، فقهِ حدیثی بوده است. به عنوان مثال، مرحوم شیخ صدوق (رضوان الله علیه) کتاب شریف «مَنْ لَا يَحْضُرُهُ الْفَقِيهُ» را نگاشت. از نامِ کتاب پیداست که هدف، دسترسیِ مکلفین به احکام در غیابِ فقیه بوده است. آیا در این کتاب، که یکی از کتبِ اربعه و از ارکانِ روایی ماست، جایگاهِ عقل و قرآن کجاست؟ صدوق به مردم اجازه داده تا مستقیماً به روایاتِ این کتاب عمل کنند، اما ما امروز این حق را از مردم سلب کرده و آنان را ملزم به تقلید می‌دانیم، با این استدلال که فهمِ دین تخصصی است. اگر مبنای شیخ صدوق صحیح بود، پس باید پرسید جایگاهِ عرضه روایات بر کتاب و سنت و عقل در متدولوژی ایشان چه بوده است؟ اگر بگویید صدوق روایات را گزینش کرده، می‌پرسم: آیا تضمینی هست که اگر منِ نوعی آن روایات را می‌دیدم، با معیارهای عقلی و قرآنیِ خود آن‌ها را می‌پذیرفتم؟
بنده بابی را در «وسائل الشیعة» نشان می‌دهم تحت عنوان: «بَابُ أَنَّهُ لَا تُؤْخَذُ الْجِزْيَةُ إِلَّا مِنَ الْيَهُودِ وَ النَّصَارَى وَ الْمَجُوسِ» (بابِ اینکه جزیه جز از یهود، نصاری و مجوس گرفته نمی‌شود). صاحب وسائل ذیلِ این عنوان، سیزده روایت آورده است. اما با دقت در متنِ روایات درمی‌یابیم که حتی یک روایت هم صراحتاً بر انحصارِ مذکور در عنوانِ باب دلالت ندارد. بلکه برخی روایات حاویِ مطالبِ شاذ و غیرقابل‌باوری هستند؛ مثلاً روایتی که می‌گوید زرتشت پیامبری داشت که کتابش بر دوازده هزار پوستِ گاوِ دباغی‌شده نگاشته شده بود! این عدد با واقعیاتِ تاریخی و امکاناتِ آن عصر همخوانی ندارد. دوازده هزار پوست گاو، حجمی معادل سیصد تا چهارصد جلد کتابِ قطورِ امروزی را تشکیل می‌دهد که برای سه هزار سال پیش، امری غریب و نامعقول می‌نماید. غرضم از طرحِ این مثال، نقدِ روشِ استنباط است؛ اینکه فقها عنوانی کلی را بر بابی می‌نهند و بر اساسِ آن فتوا می‌دهند، در حالی که لسانِ روایاتِ ذیلِ آن، گاه ساکت و گاه حتی مخالفِ آن عنوان است.
اما در بابِ اینکه فرمودید نظراتِ بنده لرزه بر اندامِ فقه و اصول می‌اندازد؛ سخنِ بنده این است که «صداقتِ راوی» ملازمه‌ای با «صادق‌شناس بودنِ راوی» ندارد. این یک اصلِ منطقی است. حتی در روایات داریم: «الْمُؤْمِنُ غِرٌّ كَرِيمٌ وَ الْفَاجِرُ خِبٌّ لَئِيمٌ» (مؤمن ساده‌دل و بزرگوار است و فاجر، فریبکار و پست). مرحوم میرزا موسی تبریزی در «وثیقة الوسائل» یا اوایلِ بحثِ «رسائل» به این نکته اشاره کرده که احتمالِ خطای مؤمن گاه بیش از منافق است، زیرا مؤمن به جهتِ طهارتِ باطن، خوش‌بین است و زود باور، اما منافق و فاجر چون خود اهلِ مکرند، مکرِ دیگران را زودتر تشخیص می‌دهند. همان‌طور که در امورِ عرفی، اگر تاجری بخواهد دخترش را به عقدِ کسی درآورد، سخت‌گیری و تحقیقِ بیشتری می‌کند تا یک فردِ ساده‌دل؛ در نقلِ روایات نیز چنین است.
بنابراین، اگر راوی بگوید «سَمِعْتُ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (ع)»، صرفِ این ادعا دلیل بر صحتِ انتساب نیست، مگر آنکه سلسله سند و طُرقِ تحملِ حدیث کاملاً شفاف و متصل باشد. هیچ فقیهی ادعا نکرده که صرفِ ادعای شنیدن از معصوم، حجت است، بلکه علمِ رجال برای بررسیِ همین وثاقت‌ها و اتصالاتِ سندی تأسیس شده است. مرحوم کلینی در مقدمه «الکافی» می‌فرماید: «بِالْآثَارِ الصَّحِيحَةِ عَنِ الصَّادِقَيْنِ (ع)». اما این بدان معنا نیست که هر چه نقل شده، قطعاً از معصوم صادر شده است. حتی مرحوم شیخ حرّ عاملی در خاتمه «وسائل الشیعة» (فائده نهم) بیست و دو دلیل بر صحتِ کتبِ اربعه اقامه می‌کند که مرحوم آیت‌الله خویی در «معجم رجال الحدیث» تمامیِ آن‌ها را رد کرده‌اند. پس علمِ رجال مبتنی بر «حس» است نه «حدس». شهادت به وثاقت باید مبتنی بر امورِ حسی یا قریب به حس باشد. اگر توثیقِ رجالیونِ متأخر نسبت به راویانِ متقدم، صرفاً بر اساسِ حدس و اجتهاد باشد، طبقِ مبانیِ خودِ علمِ رجال، این شهادت مسموع نیست.
بنده معتقدم روایاتِ کتبِ اربعه معتبرند، مشروط بر سه شرط: اولاً مبتلا به معارض نباشند؛ ثانیاً در امورِ خطیری چون دماء، اموالِ کثیره و فروج نباشند؛ و ثالثاً مشتمل بر امورِ عجیب و غریب و خرافه نباشند. حاکم نیشابوری در «المدخل إلی معرفة کتاب الإکليل» بحثی پیرامونِ عللِ جعلِ حدیث دارد و نقل می‌کند که جاعلینِ حدیث، گاه سلسله اسنادِ صحیحی را حفظ می‌کردند و متنِ جعلیِ خود را بر آن اسناد بار می‌کردند (ترکیبِ سندِ صحیح با متنِ جعلی). لذا صرفِ صحتِ سند، ضامنِ صحتِ متن نیست. ما روایاتِ صحیح‌السندی داریم که با محکماتِ قرآن و عقل در تضادند؛ چنین روایاتی زخرف و باطل‌اند، چرا که معصوم (ع) فرمود: «مَا خَالَفَ كِتَابَ اللَّهِ فَهُوَ زُخْرُفٌ».
در خصوصِ اجماع نیز، بنده نمی‌گویم اگر همه بر امری اتفاق کردند، حتماً باطل است؛ اما «قداستِ اجماع» را نقد می‌کنم. اجماعِ مدرکی حجت نیست، زیرا کاشف از قولِ معصوم (ع) نمی‌باشد. وقتی من می‌توانم صدها مورد اجماعِ فقها را نشان دهم که به وضوح خلافِ عقل و قرآن است، این نشان می‌دهد که ابزارِ «اجماع» به عنوانِ کاشفِ از رأی معصوم، کاراییِ لازم را ندارد. این «حدس» که چون همه فقها چنین گفته‌اند پس لابد دلیلی داشته‌اند، حدسی است که با خطاهای فاحشِ تاریخی نقض می‌شود. مگر مسیحیت با میلیاردها پیرو، قرن‌ها بر تثلیث اجماع نکرده‌اند؟ آیا خداوند برای هدایتِ آن‌ها لزوماً مداخله تکوینی کرده است؟ قاعده لطف، اقتضای ارسالِ رسل و انزالِ کتب دارد، نه اینکه در هر خطایِ اجماعیِ امت، دخالتِ غیبی صورت گیرد.
اما در بابِ سنت و عصمت؛ بنده عصمتِ انبیاء و ائمه (علیهم‌السلام) را در «تلقی و ابلاغِ وحی» و تبیینِ احکامِ الهی به طور کامل قبول دارم. کلامِ معصوم در بیانِ حکمِ شرعی، حجتِ قاطع است. اما در امورِ عادیِ زندگی، اگر امری مربوط به شریعت نباشد، آن‌ها نیز بشرند: «قُلْ إِنَّمَا أَنَا بَشَرٌ مِثْلُكُمْ يُوحَى إِلَيَّ». علمِ غیبِ ائمه (ع) نیز «مِنْ عِندِ الله» است، نه ذاتی. «لَا يَعْلَمُ الْغَيْبَ إِلَّا اللَّهُ» مگر آنکه خداوند اراده کند: «عَالِمُ الْغَيْبِ فَلَا يُظْهِرُ عَلَى غَيْبِهِ أَحَدًا * إِلَّا مَنِ ارْتَضَى مِن رَّسُولٍ». لذا علمِ ایشان وابسته به مشیتِ الهی است.
در موردِ امامت، بنده اصلِ امامتِ امیرالمؤمنین (ع) را با ادله محکمِ قرآنی و روایی و با متدِ «استنتاجِ بهترین تبیین» (Inference to the Best Explanation) پذیرفته‌ام. آیاتِ ولایت در سوره مائده و سایرِ آیات، در کنارِ روایاتِ متواتر، اطمینان‌آور است. اما در خصوصِ سایرِ ائمه و مسئله مهدویت، اگرچه روایاتِ «اثنی عشر خلیفة» در کتبِ اهل سنت نیز موجود است و بهترین مصداقِ آن همین ائمه شیعه هستند، اما بنده بر این باورم که باید این عقاید را از حالتِ تعبدیِ صرف و موروثی خارج کرد و با محکِ عقل و خرد سنجید. هر جا که گزاره‌ای دینی با خردِ قطعی در تضاد باشد، باید بازنگری شود؛ اما مادامی که بتوان تبیینی عقلانی ارائه داد، دست از عقیده برنمی‌داریم.
نکته پایانی در بابِ حق‌الناس و دخالتِ فقه در معاملاتِ عرفی است. قرآن می‌فرماید: «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تَأْكُلُوا أَمْوَالَكُم بَيْنَكُم بِالْبَاطِلِ». اما فقها گاه با ورودِ جزئی به معاملات و شرط کردنِ قیودِ غیرضروری (مثل تعیینِ دقیقِ مدت و وزن در جایی که عرف مسامحه دارد)، معاملاتی را باطل اعلام می‌کنند که عرفِ عقلا آن را صحیح و لازم می‌داند. این نوع دخالت‌ها گاه مصداقِ تضییعِ حق‌الناس می‌شود، نه حفظِ آن. دین نیامده است تا پیچیدگی‌های بی‌دلیل در روابطِ اقتصادیِ مردم ایجاد کند، بلکه آمده تا از ظلم و ربا و اکلِ مال به باطل جلوگیری نماید. بسیاری از احکامِ پیچیده بابِ معاملات در رساله‌ها، برای مردمِ عادی و حتی متدینین، عسر و حرج ایجاد کرده و چه بسا بسیاری از معاملاتِ صحیحِ عرفی را شرعاً باطل جلوه دهد که این خود نیازمندِ بازنگریِ جدی است.
در مواجهه با اهل سنت، مسئله‌ی «جبر» را چگونه باید تبیین نمود؟ اگر مسئله‌ی جبر را بپذیریم، اساساً دین چه معنا و مفهومی خواهد داشت؟ هنگامی که مبنا بر جبر باشد، بسیاری از مفاهیم دینی زیر سوال می‌رود. نگاه من به بیرون از این دایره، نگاهی متفاوت است؛ این‌گونه نیست که پنداشته شود جهانی ایده‌آل در بیرون وجود دارد و اینجا نامناسب است، خیر، در جای دیگر نیز اوضاع ممکن است وخیم‌تر باشد. لذا باید با همین دین و آوا ساخت و پیش رفت تا خردورزی حاصل شود.
در تکمیل بحث عرض می‌کنم، بنده نیز به‌اندازه‌ی سایر حوزویان در این منابع تتبع کرده‌ام. شخصی از من پرسید: «آیا می‌توانید ولادت امام زمان (عجل‌الله‌تعالی‌فرجه) را برای من اثبات کنید؟» پاسخ دادم: «من در این زمینه کار تخصصیِ تاریخی انجام نداده‌ام؛ باید به سراغ مورخین و اهل فن، نظیر جناب آقای رسول جعفریان بروید.» سخن من این است که ادعای تخصص در این جزئیات ندارم، اما درباره‌ی اصل دوازده امام، معتقدم که عدد «دوازده» (اثنی‌عشر) بین شیعه و اهل سنت به‌حد تواتر رسیده است. پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌وآله) صراحتاً عدد دوازده را فرموده‌اند: «اَلْأَئِمَّةُ مِنْ بَعْدِي اثْنَا عَشَرَ». حال چه در منابع اهل سنت و چه در منابع شیعه، بهترین تبیین برای این دوازده نفر، همان تبیینی است که تشیع ارائه کرده است. بنابراین، علاوه بر ادله‌ی دیگر، من یک دلیل ظنیِ قابل‌توجه دارم. اما اگر از من بخواهید که به‌صورت «خبر متواتر» ولادت ایشان را اثبات کنم، بنده چنین تتبعی نکرده‌ام. البته باور قلبی دارم، اما نمی‌توانم بدون دلیل متقن و تنها برای اقناع عوام، سخنی بگویم که تحقیق نکرده‌ام؛ چرا که تدلیس و عوام‌فریبی را جایز نمی‌دانم.
صداقت من در این است که بگویم «نیافتم». این راستگویی نباید جرم تلقی شود. من از دیگران نیز پرس‌وجو کردم که آیا شما خبر متواتری در این خصوص دیده‌اید؟ پاسخ منفی بود. برای اینکه با دلیل اطمینان‌آور صحبت کنم، می‌گویم امامت امیرالمؤمنین (علیه‌السلام) برایم ثابت است و برای سایر ائمه نیز بهترین تبیین، همان امامت دوازده‌گانه است. اما اگر اصرار بر اثبات تاریخیِ صرفِ ولادت دارید، باید به متخصصین تاریخ رجوع کنید. من نمی‌توانم ادعای گزاف کنم. نگاه من این است که در بررسی تک‌تکِ یازده امام دیگر، شاید نتوانم برای هر کدام به‌صورت جداگانه خبر متواتر اقامه کنم، اما این به معنای عدم قبول آن‌ها نیست. من امام زمان (علیه‌السلام) را امام خود می‌دانم و دلیلم همان تبیینِ «اثنی‌عشر» است که فریقین نقل کرده‌اند. من از دین آبا و اجدادی‌ام دست نمی‌کشم، زیرا آن را خردستیز نیافتم.
در مورد سایر ائمه نیز، ادله‌ی من به قوت ادله‌ای که برای امیرالمؤمنین (علیه‌السلام) دارم (مانند آیه‌ی ولایت، آیه‌ی تبلیغ و احادیث نبوی) نیست، اما حجت برایم تمام است. شاید بپرسید چرا صریح می‌گویم؟ چون دیده‌ام دیگران هم بیش از من کار نکرده‌اند. عالمی با من تماس گرفت تا مرا هدایت کند. پرسیدم: «دلیل شما برای امامت امام جواد (علیه‌السلام) چیست؟» گفت: «پاسخ‌های ایشان در کودکی به مسائل.» گفتم: «اینکه کودکی پاسخ دهد، خبر است، اما آیا دلیل عقلیِ قطعی محسوب می‌شود؟» تفاوت من با ایشان در این است که من متوجه هستم که این، دلیلِ عقلیِ محض نیست. جرم من این است که نمی‌خواهم عوام‌فریبی کنم. ما روایات «تَقْرِيباً مُتَوَاتِر» داریم که پیامبر فرمود: «یَكُونُ بَعْدِي اثْنَا عَشَرَ خَلِيفَةً». وقتی گزینه‌ها را بررسی می‌کنیم، می‌بینیم تنها مصداق صحیح، همان است که شیعه می‌گوید و بدیلی ندارد. آیا باید سراغ عمر بن عبدالعزیز رفت؟ خیر.
اگر کسی بگوید ولادت را اثبات کن و من کار نکرده باشم، ارجاع می‌دهم به اهلش. اما این «کار نکردن» خللی در تحلیل من ایجاد نمی‌کند. من آموخته‌ام که نباید برای اثبات عقیده، متوسل به توجیهات سست شوم. یکی از اساتید (جناب آقای ایازی) فرمودند که جوانان می‌گویند شما «ماله‌کشی» (توجیه بی‌مبنا) می‌کنید. گفتم من چنین نمی‌کنم. وقتی برای من امامت این دوازده بزرگوار با ادله‌ی اطمینان‌آور ثابت شده، کافی است.
اما نکته‌ای که در کلام شما مبهم بود و در شبکه کلمه نیز مطرح کردید، این بود که گفتید: «اگر تتبع هم بکنم، بیش از ظن چیزی دستگیرم نمی‌شود.» و فرمودید: «این وادی را سنگلاخ می‌بینم.» این سخنِ شماست. اما باید توجه داشت که در اثبات امامت، تنها «خبر متواتر» ملاک نیست؛ بلکه «خبر واحد محفوف به قرائن قطعیه» نیز مفید علم است. مانند پیامبری که معجزه می‌آورد؛ خبر نبوت او واحد است اما با قرینه‌ی معجزه، یقین‌آور می‌شود. در مورد ائمه (علیهم‌السلام) نیز ما نیاز به خبر متواتر نداریم، بلکه قرائن مفیدة للیقین (مانند کرامات) کافی است. مرحوم سید هاشم بحرانی در «مَدِينَةُ الْمَعَاجِز» بیش از دو هزار و ششصد کرامت نقل کرده است که بسیاری از آن‌ها در کتب اهل سنت نیز موجود است. این کرامات، همان قرائن قطعی هستند. لذا تشبیه به زمین سنگلاخ صحیح نیست. اگر مبنای شما فقط خبر متواتر باشد، بله، شاید دست‌تان خالی باشد، اما راه منحصر به تواتر نیست.
مثال بارز، حدیث غدیر است. چرا پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله) فرمود: «مَنْ كُنْتُ مَوْلَاهُ فَهَذَا عَلِيٌّ مَوْلَاهُ»؟ و چرا دستور توقف دادند؟ برای اینکه این خبر به حد تواتر برسد و بنیاد تشیع محکم شود. اما در سایر موارد، خبر محفوف به قرینه کافی است.
در خصوص اتهامی که به علمای شیعه می‌زنید مبنی بر اینکه «عقل» را کنار گذاشته‌اند، این سخنی ناصواب است. شیخ انصاری (رحمة‌الله‌علیه) در «فَرَائِدُ الْأُصُول» (رسائل)، در تنبیهات دلیل انسداد و حجیت قطع می‌فرماید: «إِنَّ الْمَعْرُوفَ بَيْنَ الْأُصُولِيِّينَ... أَنَّ كُلَّ مَا حَصَلَ الْقَطْعُ بِهِ مِنْ دَلِيلٍ عَقْلِيٍّ فَلَا يَجُوزُ أَنْ يُعَارِضَهُ دَلِيلٌ نَقْلِيٌّ... وَ إِنْ وُجِدَ مَا ظَاهِرُهُ الْمُخَالَفَةُ فَلَابُدَّ مِنْ تَأْوِيلِهِ أَوْ طَرْحِهِ». ایشان می‌فرمایند اگر قطع از دلیل عقلی حاصل شود، دلیل نقلی نمی‌تواند با آن معارضه کند و اگر ظاهراً مخالف بود، باید تأویل یا طرح شود. شیخ تصریح می‌کند که ما در ادله‌ی قطعیه‌ی شرعیه، موردی که مخالفِ عقلِ بدیهی و فطری باشد، نیافتیم: «لَمْ نَجِدْ فِي الْأَدِلَّةِ الْقَطْعِيَّةِ... مَا يُخَالِفُ حُكْمَ الْعَقْلِ الصَّرِيحِ». حال شما چگونه فقهای شیعه را به عقل‌ستیزی متهم می‌کنید؟ تفاوت اصولیین و اخباریین دقیقاً در همین اعتنا به عقل است.
مشکل اساسی در کلام شما، خلط میان «عقل»، «فطرت» و «توهمات» است. فطرتی که شما از آن دم می‌زنید، آیا همان فطریات منطقی (مبادی برهان) است یا سلیقه‌ی شخصی؟ در جایی گفتید از کلاس درس نظرسنجی می‌کنید؛ آیا عقل و فطرت با رأی‌گیری بیست نفر دانشجو تعیین می‌شود؟ این منبعی که شما معرفی می‌کنید، مشکک و بی‌ضابطه است و با آن نمی‌توان فتاوای فقها را رد کرد.
شما مکرر می‌گویید در حوزه «جرم، تعقل است». این انصاف نیست. فقهای ما عقل‌گرا بوده‌اند. البته در غرب هم بر سر چیستی عقل اختلاف است، اما آنچه شما می‌گویید گاهی به توهم شبیه‌تر است تا برهان.
شما فرمودید که «پدیدارشناسی» (Phenomenology) مد نظرتان است. اما این واژه‌ی پدیدارشناسی را باید دقیق تبیین کنید، نه اینکه با داد و فریاد از آن عبور کنید. من می‌گویم کتاب «غُرَرُ الْحِكَم» امیرالمؤمنین (علیه‌السلام) و «صَحِيفَةُ السَّجَّادِيَّة» خودشان بهترین معجزه و دلیل بر حقانیت هستند. حتی اگر سند تک‌تک روایات بررسی نشود، محتوای این کتب فریاد می‌زند که از یک انسان عادی صادر نشده است. این همان اعجاز زنده است، برخلاف معجزات منقول که ممکن است مورد خدشه قرار گیرند. قرآن کریم نیز می‌فرماید: «قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلَىٰ أَنْ يَأْتُوا بِمِثْلِ هَٰذَا الْقُرْآنِ لَا يَأْتُونَ بِمِثْلِهِ». تحدی قرآن همیشگی است.
شما اخباری‌ها را تطهیر می‌کنید و اصولی‌ها را متهم. می‌گویید اخباری‌ها عقلانی‌تر بودند. آیا نزاع وحید بهبهانی و صاحب حدائق را دیده‌اید؟ صاحب حدائق (یوسف بحرانی) با آنکه مورد بی‌مهری قرار گرفت، در وصیتش جنازه‌اش را به وحید بهبهانی سپرد. این‌ها نشانه‌ی تقوا و عقلانیت آن‌هاست، نه آن‌گونه که شما تصویر می‌کنید. علامه مجلسی در «بِحَارُ الْأَنْوَار» اگر روایتی نقل کرده، گاهی ذیل آن تذکر داده که این با عقل ناسازگار است یا نیاز به تأویل دارد. فقهای ما جلبک (کوته‌فکر) نبودند؛ آن‌ها دقیق و موشکاف بودند.
در نهایت، اگر سخنی تند گفته شد، عذرخواهی می‌کنم. بحث ظرفیت بسیاری داشت و اصطلاحات بیشتری قابل طرح بود. از بانی جلسه و همه‌ی دوستان تشکر می‌کنم. وَالسَّلَامُ عَلَيْكُمْ وَرَحْمَةُ اللهِ وَبَرَكَاتُهُ.
دیدگاه‌ها
هنوز دیدگاهی ثبت نشده است. نخستین نفر باشید.
یادداشت، نقد یا دیدگاه خود را بنویسیدبدون ترک این صفحه، برداشت خود را با ما و دیگر خوانندگان در میان بگذارید.