تناسب هدف و وسیله در قرآن کریم

 تناسب میان هدف و وسیله در قرآن کریم

درآمد

یکی دیگر از قواعد فقه اجتماعی، اصل تناسب میان هدف مقدس و وسیله است. توجه به این قاعده در فقه به عنوان اصلی بنیادین دارای اهمیت است که روشن شود، قلمرو اسباب و مقدمات فعل اجتماعی چیست تا فقیه نسبت میان هدف و وسیله در عمل اجتماعی را مشخص نماید. بحث اصلی این قاعده ممنوعیت استفاده از اسباب، وسائل، و روش­های غیراخلاقی غیرعقلائی و غیرعادلانه برای تحقق اهداف دین و تعیین اموری است که شارع تحقق آن را خواسته و ادعا این است که آن را به هروسیله­ای نخواسته است. توجه به این قاعده که بمثابه اصل و مبنا است، نوعی معرفت­شناسی به فقیه می­دهد، تا در مقام فتوا نسبت به فهم احکام اولی و ثانوی در قلمرو این نسبت گام بردارد. در حقیقت این قاعده، در مقام تبیین محدوده نسبت میان هدف اجتماعی با شیوه­ها و روش­ها و ابزارهای رسیدن به آن است. در باره تحقق هدف حکم اجتماعی، صورت­های مختلفی را می­توان ذکر کرد. 1) توجه به غایت و نتیجه حکم اجتماعی، 2)اجراپذیری حکم به صورت نوعیه، 3)تعارض اهم و مهم. (مثل تعارض حفظ جان فرد و جامعه، عرض و آبروی انسان با یکی از احکام شریعت، تعارض حفظ دین با ترک اعمالی که موجب وهن به شریعت شود که از قبیل تزاحم در مقام امتثال است)، 4) ترک واجب و یا انجام حرامی که مصلحت است. همه این موارد در نسبت میان احکام با یکدیگر است. اما مسئله قاعده، اثبات این اصل است که شارع در مواردی از آغاز و در هرصورت برای تحقق هدف مقدس خود مانند حفظ دین، حفظ جان، حفظ آبرو، حفظ پیمان­های مردم، وسائلی را ممنوع کرده است، هرچند آن موارد در رسیدن به مقصد مفید و در مواردی ضروری باشد.

پرسش اصلی

 1)منظور از هدف و وسیله چیست، چه تفاوتی میان این بحث با اهم و مهم است. 2)مبانی و شواهد اصل عدم توجیه هروسیله به دلیل اهمیت هدف به لحاظ عقلی و نقلی کدام است؟ به تعبیر دیگر چه پیش­فرض­هائی بر قلمرو تحقق اهداف وجود دارد که مبتنی بر نصوص دینی از آیات و روایات است که مکلف در اموری او را محدود می­کند که از هر راهی نرود و هر وسیله­ای را برای تحقق اهداف خود استفاده نکند.3) آثار و نتایج قاعده در دیگر احکام و فهم نصوص نقلی چیست؟

فرضیه اصلی: این قاعده به دنبال نشان دادن این اصل ­است که شارع هر وسیله­ای را برای رسیدن به مقصود خود در صورت تزاحم جایز نمی­داند، هرچند که موجب از دست رفتن آن، یا موجب کندی و تأخیر در رسیدن به هدف شود، و مدعایش این است که قداستِ هدف، اقتضای تناسب وسیله به صورت کلی است و اهمیت هدف موجبِ قداست و تطهیر هر وسیله نمی‌گردد.

مراد از هدف و وسیله

هدف، در لغت به معانی زیر بیان شده است: 1)نقطه‌ای مشخص و معین در آینده است که فرد یا گروهی به دنبال دستیابی به آن هستند. 2)هدف مبتنی بر عمل است. 3)اهداف، انسان را به تلاش وامی‌دارند و در دستیابی به نتایج کمک می‌کنند. 4)اهداف نشانگر تصمیماتی است که شخص و یا جامعه برای خود ترسیم می‌کند و مسئولیت‌هایی را برای دستیابی به آن‌ها می‌پذیرد. 5)اهداف دارای انواعی هستند، اهداف خوب و اهداف بد. اهداف مقدس و اهداف معمولی، اهداف کوتاه مدت و اهداف درازمدت. اهدافی که دین و شریعت به ما می­آموزاند و اهدافی که ما برای زندگی خود به صورت فردی و اجتماعی به لحاظ علمی و تجربی ترسیم می­کنیم.

در اصطلاح این قاعده، هدف: آن دسته غایاتی است که شارع تحقق آنها را به دلیل ویژگی­هائی با هر وسیله­ای- هرچند ضروری- نخواسته است. مثل حفظ جان خود و دیگران،حفظ مال و امنیت و آبروی خود و دیگران، حفظ دین و مصونیت اخلاقی خود، خانواده و جامعه، و برای آن ارزش و اهمیت قائل شده است. هرچند برای تحقق این اهداف مقدس تلاش و برنامه­ریزی و تدبیر لازم است.

تعریف وسیله: منظور از وسیله، راه­ها و ابزارهائی است که به انسان در رسیدن به هدف کمک می­کند. «مالایَتِمُ الواجب إلاّ به»، آن واجب به نتیجه نمی­رسد جز به آن راه.

نسبت میان هدف و وسیله، نسبت مقدمه و ذی المقدمه است. تحقق یکی وابسته به دیگری است. وسیله در عرض هدف نیست که مقام تزاحم باشد. وسیله، سبب رسیدن به هدف در قلمرو معین است. مثل نردبان برای رفتن پشت بام. نردبان نه ارزشی در ردیف هدف دارد و نه خودش مورد امر و نهی مستقل شارع است. به تبعیت هدف و ذی­المقدمه مأمور می­شود. اما ممکن است برای رسیدن به آن ذی­مقدمه، راه­هائی وجود داشته باشد، برخی مطلوب شارع و برخی دیگر مطلوب شارع نباشد.

تفاوت موضوع نوعیت وسیله با بحث اَهم و مُهم

مدعای این بحث در قلمرو استفاده از وسیله برای تحقق هدف است. بحث ضرورت و تعارض اهم و مهم که در فقه مطرح شده، در قاعده اولویت و ضرورت مطرح است. خلط­هائی در کلمات فقها رخ داده و میان بحث هدف وسیله را توجیه نمی­کند با بحث تزاحم اهم و مهم، اشتباه گرفته شده است. به تعبیر دیگر در تصویر صورت مسئله: «هدف، وسیله را توجیه نمی­کند»، از قبیل باب تزاحم و اولویت نیست. مثلا توسل به دروغ و تهمت، برای انجام واجبی مثل هدایت، که با صورت تزاحم فعل دو واجب (تزاحم صلات در وقت با نجات بیمار) که از قبیل مقدمه و ذی مقدمه نیست و یا فعل واجب با ارتکاب حرام (نجات غریق با تصرف در ملک غصبی). بلکه دو تکلیف مستقلی است که در جائی تحقق یکی با حکم دیگری مزاحمت ایجاد کرده است. اما در مسئله مورد بحث، شارع برای رسیدن به هدفی که داشته، نیاز به مقدماتی داشته که راه رسیدن به آن هدف است، اما بر اساس این قاعده شارع نمی­خواسته از هر راهی استفاده کند؛ بلکه خواسته بگوید در تحقق این اهداف، نباید توجیه هروسیله برای رسیدن به آن شود. مثلا در حوزه حقوق اجتماعی و ارزش­های اخلاقی مناسب آن نوعیت، انتخاب وسیله مهم است. زیرا گاهی مسئله تعارض و تزاحم دو وسیله است. مثلا اگر برای نجات انسانی در حال حبس و یا غرق، راهی جز طی مسیر غیرقانونی و ممنوع نیست، مسئله اهم و مهم است، چون هرچند ورود بدون اجازه‌ صاحب‌خانه اولاجایز نیست. اما چون تزاحم جان با حکم تصرف غاصبانه مسئله اهم و مهم است، یعنی تزاحم نابود شدن انسان با تصرف عداونی و نجات است، در اینجا دو حکم وجوبی و تحریمی است و شارع مقدس و عقلا، نجات جان را، اولی و مهم‌تر از آن تصرف غاصبانه (در حد ضرورت)، می­دانند. چون نجات انسان ترجیح دارد. اما مسئله این قاعده، اثبات این اصل است که شارع در نسبت میان هدف و وسیله، از اول تحقق هدف را در قلمرو معین و اسباب و مقدمات خاص خواسته است و تخطی از آن را جایز ندانسته است. شارع از اول تهمت زدن، دشنام دادن، مسخره نمودن، مردم را فریب دادن و آبروی افراد را بردن، هرچند برای تحقق اهداف مقدس باشد، جایز ندانسته، تا مقام تزاحمی باشد، یعنی طبق این قاعده، شارع در هرصورتی که می­خواهد هدفی مثل پایداری دین و کمک به ایمان مردم باشد، چه در حالت اختیار و چه در حالت اضطرار، این امور را جایز ندانسته و استفاده از روش­های معین را انتخاب کرده است.

نمونه دیگر از این مقوله، حفظ نظم و امنیت و پابرجائی جامعه متکی به آرای مردم است. اگر کسی بخواهد برای امنیت با تجاوز از قانون(تعهدات اجتماعی) تحقق ببخشد، این امنیت نامشروع و تبدیل ترس و استبداد و باز شدن راه تخلف، جایگزین آن نخواهد شد. مثلا این جمله: «حفظ نظام از اوجب واجبات است»[1]. وقتی مفهوم درستی پیدا می­کند که از قبیل تزاحم اهم و مهم باشد، نه از قبیل استفاده از اسباب کثیف (مثل ضایع کردن حقوق جامعه) برای بقای حکومت. اگر بحث اولویت باشد،جامعه­ای برای دستیابی به حقوق خود و یا حفظ کشور جان و ثروت­های مختلف کشور را در راه پاسداری آن بکار می­گیرد، جان فرزندان خودش را در دفاع از دولتی مردمی فدا می­کند. به این موارد می­توان درحفظ حدود و مرزهای کشور، پیروزی بر دشمن، حفظ امنیت، بقای نسل، محیط زیست، حفظ خانواده و مانند آن اهداف اجتماعی را افزود که می­دانیم شارع برای آن اهمیت قائل شده و در مواردی دستور به جهاد و ایثار مال و جان داده است، گاهی در شرایط خاص این دفاع بسا موجب تصرف در زمین دیگران می­شود. اما این موارد (تزاحم دو حکم) ربطی به موضوع استفاده ابزاری از وسائل نامشروع و تجاوز و بی­توجهی به حقوق عامه و بقای شخص بلغ ما بلغ ندارد.

جایگاه مسئله تناسب

قاعده اصل تناسب میان هدف و وسیله، قاعده­ای ایجابی و ایضاحی با مقدمات کلامی است، یعنی اولا باید روشن شود که حقیقت دین در حوزه اجتماعی چیست و غایت دین بر اساس تعریف شارع از چه ویژگی­هائی برخوردار است؟ ثانیا نقطه حساس صورت مسئله مرزبندی میان موضوع بحث با قاعده اهم و مهم است، زیرا هرچند به ظاهر از قبیل تزاحم اهم و مهم است، اما مسئله قاعده، ناظر به باب تزاحم میان دو حکم نیست، که نمی­دانیم که کدام یک از آن دو را انتخاب کنیم. شبیه این، قاعده: «ذوات الأسباب لاتَحصَلُ إلاّ بأسبابها»[2]، قاعده «الضرورة فی کل شئ إلاّ فی الدماء»، قاعده «و الامور بمقاصدها»[3]است. در نتیجه بحث این قاعده، بررسی این مطلب است که اگر دین و حفظ ارزش­های انسانی هدف است، چه وسائلی مناسب آن اهداف، مقدس و قابل استفاده می­باشد؟ به عنوان نمونه در این قاعده این پرسش مطرح است که اگر عملی مثل حفظ امنیت مستلزم ارتکاب عملی برخلاف اصول عدالت، کرامت و ناقض حقوق انسان­ها باشد، باز می­توان از هر وسیله استفاده کرد؟ اگر عرف جامعه آن روش راپسندد، عقل جایز نمی­داند، باز استفاده درست است؟

به بیان دیگر موضوع بحث کلامی، بیان ارزش­های ناظر به کیفیت تحقق اهداف و غایات دین و شریعت است. زیرا عده بسیاری در بیان قاعده (به مناسبت استفاده از رذایل اخلاقی برای پیشبرد دین و شریعت)، آن را از قبیل تزاحم اهم و مهم دانسته­اند، در حالی که مفاد این قاعده، مدعی است که با بحث اهم و مهم تفاوت دارد و از قبیل سبب و مسبب است. یعنی فعل حرام وسیله، مقدمه تحقق فعل مقدس واجب نمی­شود، فعل حرام، مجوز دفاع از دین به هر قیمت نمی­شود.

به تعبیر دیگر: شارع همان­طور که نسبت به اهداف خود اهمیت و ارزش قائل شده، تحقق آن را از اول محدود به چیزهائی نموده است و قلمرو مبادی خود را هم معین کرده است. قرآن از این اسباب، با تعبیروسیله با شرط تقوا یاد کرده است: «اتَّقُوا اللَّهَ وَ ابْتَغُوا إِلَیهِ الْوَسِیلَةَ» (مائده: 35)، یعنی به اطلاق آیه که در مقام بیان است،ابتغای وسیله را به مناسبت حکم و موضوع، در قلمرو تقوا خواسته است. به دلیل تقدم تقوا، و واو عاطفه امر به ابتغای وسیله، منوط به تقوا کرده است. یا خواسته که مکلف به دنبال انتخاب وسیله مناسب با رسیدن به آن هدف باشد، چون وسائل متفاوت است، مؤمنان کسانی هستند که به دنبال وسائل نزدیک به حق هستند، که هم به رحمت خدا مناسب­تر باشد و هم از عذاب او دورتر:«أُولَٰئِكَ الَّذِينَ يَدْعُونَ يَبْتَغُونَ إِلَىٰ رَبِّهِمُ الْوَسِيلَةَ أَيُّهُمْ أَقْرَبُ وَيَرْجُونَ رَحْمَتَهُ وَيَخَافُونَ عَذَابَهُ ۚ» (اسراء: 57). بنابراین، وسیله، در آیه اطلاق دارد: مؤمنان کسانی هستند که گاهی به دنبال شخص خاص نزیه هستند، یعنی چه شخصی می­تواند صلاحیت رساندن به مقصد دین دارد (مثل انبیا، ائمه دین، صلحا) و گاهی منظور از وسیله در آیه، ابزارهای دعوت به سمت پروردگار است.

بنابراین، صورت مسئله این قاعده، در بیان این اصل است که اگر شارع برای اموری ارزش قائل شده، معنای آن این نیست که هروسیله­ای، هرچند در حالت اضطرار مأموربه و مطلوب شارع باشد،حتی اگر ترک آن وسیله به قیمت نرسیدن به آن هدف منتهی شود، چون این قاعده می­گوید: «شارع برای وسائلی خط قرمز کشیده و بالذات آن را قبیح و مذموم دانسته است. وسیله زشت و قبیحِ عقلی مانند ظلم، در هر صورت در امر دین حرام است»، در شرایط عادی و غیرعادی، فرقی نمی­کند، نه تنها وسیله قبیح مورد تکلیف نیست؛ بلکه مذموم است. در این آیه هشدار داده شده است: مبادا مؤمنان از وسائط نادرست برای رسیدن به مقصود خود استفاده کنند، مثل استفاده از مکر، دروغ، تهمت، بزرگنمائی برای رسیدن به آن. به عبارت دیگر شارع دفاع از دین را به هرقیمتی واجب ندانسته است، مثلا با ستم نخواسته دین خود را یاری کنند. با زور و جنگ، مبارزه با اهل بدعت را، زیرا خود شارع وسیله دعوت به خودش را به صورت انحصاری تعیین کرده است: به دلیل اطلاق آیه شریفه: «ادْعُ إِلى‌ سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَ الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَ جادِلْهُمْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ»(نحل: 125) که شامل دعوت به اهل بدعت و مخالف هم می­شود، در هر صورت، شارع مقدس نخواسته و به پیامبرش خطاب کرده که دعوت به دین منحصر در منطق حکمت، موعظه حسن و مجادله احسن است، خود شارع از فقیه عقلش بیشتر می­رسید که در مقابل اهل بدعت بگوید برای منکوب کردن و مخالف و بدعت­گذار اشکالی ندارد که از روش­های فاسدی به نام دشنام، تهمت، تحقیر و دروغ و فریب استفاده کنید، اشکال ندارد. اطلاق این این آیه بیان انحصار راه دعوت است تا بگوید این روش­های غیراخلاقی و زشت مثل تهمت زدن مأموربه شارع نیست که از باب تزاحم مصلحتین و یا اهم و مهم باشد.

اهمیت بررسی مسئله:

در دوره اخیر به استناد به برخی روایات، کسانی سخن از جواز استفاده از روش­های فاسد و یا تجویز برخی کارهای قبیح(که در میان همه عقلا مطرود است) برای دفاع از دین کرده، که بتواند مخالف را منکوب و تحقیر کند، یا قائل به جواز مبارزه با انحراف و بدعت در صورت ضرورت شده، و همین سخنان، موجب باز شدن بابی برای تخریب چهره افراد یا جریان‌ها و گروه‌های مخالف (حتی اگر بدعت‌گذار در دین نباشند) گردیده­ است و بلکه حتی این دروغ و تهمت را وظیفه دینی ‌دانسته­اند، در حالی که این نگاه فقهی به نام دین و شریعت، مورد سئوال است که آیا چنین تدابیری برای تحقق هدف در اصل و بالذات مطلوب شارع است، آیا شارع راضی به چنین وسائلی برای تحقق اهداف خود هست؟

منقح کردن موضوع و بررسی اقوال و ادله، اولاً موجب روشن شدن صورت مسئله قاعده می­گردد. ثانیا: قلمرو این قاعده روشن می­شود، که حدود این قاعده کجاست؟[4]

ثالثا: بررسی قاعده، مرز میان قاعده، با قاعده اهم و مهم را روشن می­کند. می­خواهد بگوید قاعده، بحث رعایت اولویت و ترجیح اهم و مهم نیست که در عرض هم مطرح شود، بلکه از قبیل مقدمه و ذی­المقدمه، و از قبیل سبب و مسبب است.

به تعبیر دیگر در حوزه احکام اجتماعی، فقیه باید روشن کند برای‌ رسیدن و توصل به هدف دینی، در کدام محدوده و قلمرو و با چه معیاری می­تواند در باره جواز عملی فتوا بدهد. هرچه هدف مهم­تر باشد، حساسیت اسباب و مقدمات آن هم مهم­تر است. مثلا رد امانت و وفای به عهد در هرصورت الزام شده است، هرچند با دشمن باشد و در مقام تزاحم، لذا مدعای این قاعده این است که برای رسیدن به اهداف عالیه شارع، نمی­توان از وسائل نامشروع برای رسیدن به هدف دینی استفاده برد. مثلا اگر از دو راه می‌‌توان به مقصد رفت؛ یكی‌ از راه قانون، اما دیر و کُند و دیگری سریع، اولی هرچند با کُندی و تأخیر و دیگری‌ از راه زور، تجاوز و همه زشتی. کسب اطلاعات از جاسوس از طریق شکنجه و یا تکنیک­هائی که او را به سخن گفتن وادار کند. هرچند این مقدمه نامشروع گاهی وسیله تسریع و موفقیت در تحقق هدف می­شود. اما اولی‌ منجر به کشته شدن عده­ای شود، اما جلوی سوء استفاده­های دیگر کلی را می­گیرد که شایسته جامعه اخلاقی، قانون­مدار و دینی است و دومی‌ روش بسا سریع و در معرض سوء استفاده و تخریب است.

پیشینه بحث

بررسی این قاعده سابقه چندانی در فقه ندارد، با آنکه مسئله تعارض اهم و مهم، مثل تقدیم: 1) اَهم بر مُهم. 2) قاعده رعایت اقل الضررین: (کمترین ضرر) و یا قاعده أخف المحذورین، تعارض مصلحت جمعی با منفعت فردی در دسته­ای از احکام فقهی مطرح شده است. یا برخی از این مباحث هدف و وسیله در ذیل آن مسائل بیان شده است. صورت مسئله چالش­برانگیز قاعده اجتماعی از این جمله: «هل الغایات تُبَرِرُ المبادی» در فلسفه سیاسی آغاز شده و در تفسیر و احیانا در فقه، به مناسبت برخورد با بدعت و ضلالت و سب مخالفان و جواز غیبت مخالف عقیده و یا حفظ نظام دینی و یا سیاسی شکل جدی­تری پیدا کرده است. برخی از مفسران معاصر به مناسبت تفسیر برخی از آیات، این پرسش را مطرح کرده و در مخالفت و یا موافقت مشروط به آن سخن گفته­اند. بیشترین سخن در میان نظریه پردازان و قائلان غیر دینی از افراد سرشناسی است که از سخنان آنان استفاده می­شود: «هر وسیله‌ای هرچند نامقدس برای رسیدن به هدف قابل قبول است» که در فلسفه سیاسی از آن تعبیر به «ماکیاولیسم» شده است.

به باور ماکیاولی(1469 - 1527 م) معیار فعل اخلاقی رسانندگی انسان به هدف و غایت اصلی زندگی است. وی غایت اصلی زندگی را قدرتمندی انسان می­دانست و افعال آدمی را در صورتی اخلاقی می­شمرد که فرد را برای رسیدن به قدرت مادی توانمند سازد. از منظر وی «قدرت» ارزش ذاتی دارد و برای رسیدن به آن، انسان مجاز است از هر روشی استفاده کند. به ویژه در سیاست، و استقرار حاکمیت، بدون در نظر داشتن اصول اخلاقی. وی، به عنوان یک سیاستمدار دوران رنسانس اروپا، کلیۀ ارزش‌های اخلاقی قراردادی و خدایی و مذهبی را برای رسیدن به زندگی بهتر، انکار می‌کرد، ولی همزمان اعتقاد داشت: «دین مؤثرترین وسیله برای اعمال قدرت سیاسی و بهترین عنصر برای پیوستگی و اتحاد ملی است».[5]منظور از دین هم استفاده ابزاری از دین و مراسم دینی برای یک سیاستمدار برای تحقق اهدافسیاسی است. از دیدگاه ماکیاولی، آنچه نباید در سیاست مورد توجه قرار گیرد اخلاقیات است، یا این که امور «چگونه باید باشند». باید امور را آن گونه که «هستند» مورد توجه قرار داد. بر شهریار واجب است كه حیله‌گری‌ روباه را برای‌ دفع گزند با صولت شیر برای‌ نشان دادن قدرت، توأم سازد... یك شهریار دوراندیش، هرگز نمی‌‌تواند ـ و نباید ـ خود را پایبند حفظ قولی‌ كه داده، بشمارد... در نتیجه هر آن شهریاری‌ كه در استقرار و حفظ قدرتش كامیاب گردد، می‌‌تواند مطمئن باشد كه همگان، از كوچك و بزرگ، بی‌‌آنكه درباره خوبی‌ یا بدی‌ وسایلی‌ كه وی‌ برای‌ تحصیل هدفش به كار برده است، اندیشه كنند. [6]

این سخنان در فرهنگ سیاسی جوامع دینی اثر گذاشت و کسانی هم به طرفداری و یا نقد آن پرداختند، اما در میان مسلمانان از منظر تفسیری و فقهی به گونه­ای مطرح شد، تا از منظر فلسفه سیاسی. در میان معاصران شخصیت­هائی که به این موضوع پرداخته، استاد مطهری، پیش از انقلاب، بیشترین سخن را بیان داشته است،کسانی مانند آیات­: منتظری، مکارم شیرازی، صادقی تهرانی، فضل­الله، و جعفر سبحانی با همین عنوان که: آیا هدف وسیله را توجیه می­کند، گفته­اند: «الغایات لاتبرر کل المبادی‌، بل یلزم أن یکون المبادی مشروعة». هر وسیله خوب نیست، وسیله­ای خوب است که به لحاظ اخلاقی و عقلی قابل قبول باشد. هدف، استفاده از هرگونه وسیله­ای را توجیه نمی‌کند! یعنی هم هدف باید شریف و الهی و در جهت مصلحت همگان باشد و هم وسیله‌ها باید پاک و الهی و بدون زیان زدن به دیگران و ضایع کردن حق و عدالت و اصول انسانی و حفظ اصول کلی باشند.

بررسی اقوال

اکنون به بررسی تفصیلی اقوال و قائلان، و ادله هر یک می­پردازم و آنگاه مبانی قاعده و شواهدی از آیات و روایات و شبهاتی که در نقض قاعده وجود دارد، بررسی می­شود. در این زمینه سه نظریه وجود دارد، 1)گروهی که از اصحاب ادیان الهی؛ بلکه اهل قدرت دینی و اسلام سیاسی، حفظ هدف و استفاده از هر روش هرچند ناسزاگوئی، دروغ و اتهام کثیف را قائل شده و معتقدند حفظ این دین و عقیده به هرقیمتی واجب و تقریبا قائل به عدم لزوم رعایت تناسب میان هدف و وسیله هستند. 2)گروهی برای رسیدن به هدف را تنها با وسائل صحیح و درست و معقول و مقبول منطقی و اخلاقی جایز شرعی و دینی می­دانند و 3)گروهی که قائل به تفصیل و رعایت ضرورت و مصلحت در صورت تزاحم در برخی از امور هستند. اکنون به نقل و بررسی اقوال می­پردازیم.

یکم: موافقان استفاده از هر وسیله

در فقه هرچند با این عنوان کسی بحث نکرده است، اما کسانی به مناسبت تزاحم مصلحت و یا تزاحم اهم و مهم و یا در تفسیر برخی از روایات جواز سب و اتهام اهل بدعت، و یا جواز دشنام و غیبت مخالفان، این مسئله را در قالب جواز غیبت، سب و تهمت مخالفان و یا اصحاب بدعت طرح کرده­اند بنابراین، موافقان استفاده از هر وسیله به این قول اذعان نکرده، اما لازمه سخن آنان در جواز غیبت، سب و تهمت مخالفان و یا اصحاب بدعت، موجه شدن هر وسیله زشت و کریه برای رسیدن به مقصود دینی است، و چون بحثی منقح به صورت قاعده نکرده، نسبت دادن آنان به موافق خالی از مسامحه نیست، زیرا به این نکته توجه نکرده که اگر قائل به جواز چنین رفتاری شدند، آیا حاضرند در حق مخالفان مذهب خود (نسبت به خودشان) چنین رفتاری را طبیعی بدانند. یعنی اگر به نظر آنان این فقیهان منحرف، بدعت­گذار شمرده شدند، سب و بهتان جایز باشد.

اکنون به عنوان نمونه به برخی از اقوال اشاره می­شود.

1)آیت­الله گلپایگانی در باره بدعت­گذار و تجویز بدگوئی و تحقیر شخصیت او نوشته است: «و أمّا المبتدع، فيجوز ذكره بسوء؛ لأنه مستحقٌّ للإستخفاف، ففي رواية داود بن سرحان عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال : ...». بعد هم از این روایت استفاده کرده، تهمت زدن و افترای بر او و دروغ بستن بر او جایز است: «ترى أنه قد جوّز بمقتضاها البهتان و الافتراء عليهم و حيث إنّ الكذب غير جائز فلا بدّ من القول بأنّه قد جوّز الكذب هنا للمصلحة و هي سقوط اعتبار المبتدع و كسر جاهه في أنظار الناس، كيلا يميلوا إليه فيضلّوا به و إلّا فالبهتان و الكذب ليسا بجائزين»[7].

آیت­الله خوئی هم معتقد است روایات متظافر دلالت بر جواز دشنام دادن به مبدع و وجوب اظهار برائت و اتهام او دارد: «قد دلت الروايات المتظافرة على جواز سب المُبدِع في الدين و وجوب البراءة منه واتهامه»[8].

امام‌خمینی، هم در باب جواز غیبت مخالفان نوشته: انصاف این است که روایات حرمت غیبت قاصر از اثبات حرمت غیبت کردن آنان است: «والإنصاف أنّ الناظر فی الروایات لاینبغی أن یرتاب فی قصورها عن إثبات‏‎ ‎‏حرمة غیبتهم»، بلکه نباید تردید کرد که ظاهر مجموع از این روایات حرمت غیبت اختصاص به غیبة‏‎ ‎‏مؤمن موالی أئمّة حقّ ـ علیهم السلام ـ.‏را دارد، برفرض هم که کسی بگوید روایات حرمت غیبت اطلاق دارد و شامل همه مسلمانان می­شود، اما تردیدی نیست که آنان احترامی ندارند: «فلاشبهة فی عدم احترامهم بل هو من ضروریّ‏‎ ‎‏المذهب- کما قال المحقّقون-[9]‏بل الناظر فی الأخبار الکثیرة فی الأبواب المتفرّقة لایرتاب فی جواز هتکهم‏‎ ‎‏والوقیعة فیهم، بل الأئمّة المعصومون أکثروا فی الطعن واللعن علیهم وذکر‏‎ ‎‏مساوئهم»[10].

در حقیقت مواردی از این سخن، نوعی تجویز بدگوئی، دشنام، و تکفیر مخالف و در نتیجه تنزل دادن جایگاه اخلاقی دین و مذهب نسبت به مخالفان است؛ البته نمی­توان نگرانی برخی از همین قائلان را در سوء استفاده از جواز چنین روش­هائی _در میان قائلان به استفاده- نادیده گرفت. که اگر باب این رفتار باز شود، هر شخصی به توجیه این­که او مخالف، سنی، وهابی، یا بدعت­گذار است، راه دشنام، بهتان را برای عالمانی متقی، ولی مخالف نظر آنان باز کرده است.(که متاسفانه باز کرده و داستان تکفیر و تفسیق، قصه پرغصه­ای شده است).

مدعای موافقان یک دست نیست. برخی در اصل قائل به تجویز استفاده از وسائل زشت و حرام برای تحقق هدف به طور کلی نیستند، اما به نظر آنان گاهی ضرورت ایجاب می­کند که متوسل به دروغ و تهمت و تضیع حقوق شد. از نظر آنان وقتی امری مهم و ارزشمند است و از راه مستقیم و درستی نمی­توان به آن رسید، قاعده اهم و مهم و تزاحم ایجاب می­کند که از هر راهی هرچند نامقدس به دنبال تحقق آن رفت، اما مشکل در موضوع است، یکی مثل دفاع از دین و یکی نجات جان. یکی نقض پیمان، مثلا بدعت­گذاری که با سخنان خود افرادی را فریب می­دهد که نمی­توان با بیان درست او را رسوا کرد، پس می­توان با دروغ، تهمت و فریب او را از چشم مردم دور کرد، از مقوله مقدمات فاسد برای دفاع دین است، هدف الهی و مقدس، وسیله نامقدس از قبیل دروغ، تهمت، بردن آبرو، خوردن مال حرام را توجیه نمی‌کند.

مدافعان این نظریه دو گروه هستند، گروهی از طرفداران اسلام سیاسی که به طور مطلق برای استقرار ایده و اندیشه خود در قالب تفکر انقلابی گام در این مسیر نهاده [11] و فقیهانی که دغدغه دین دارند، اما بحث اولویت و ضرورت برای چنین رفتاری را ایجاب می­کند. اما سخن قاعده این است مسئله همیشه از قبیل تزاحم اهم و مهم نیست، مسئله باب کردن خلاف و استفاده از مقدمات فاسد و باطل برای رسیدن به وظیفه و تکلیف است که آن اهمیتش بیشتر از آن مسئله است. نشاندن دین در جایگاهی سخیف و کریه و غیراخلاقی دشنام، غیبت، بهتان است. اصل قانون مجوز رفتارهای قبیح نباشد، در نتیجه: «الضرورات تتقدر بقدرها». مثلا لوازم نظریه چه آثار و پی­آمدی در فقه، اخلاق و تدبیر جامعه و حتی در میان برخی از علما در برخورد با هم صنفان خود (در تفسیق و تخریب)به صورت کلان ایجاد می­کند.

دوم: مخالفان استفاده از هروسیله

به نظر مخالفان استفاده از روش­های فاسد، از هرگونه اتصال دین به زشتی و اسباب غیر اخلاقی، نگران ساحت دین و حقوق عامه مردم هستند و معتقدند، چون خداوند زیباست، پیامبر گرامی هم زیبا است، اخلاق برین و آراسته او بوده که فرموده: «وَ إِنَّکَ لَعَلى‌ خُلُقٍ عَظِیمٍ(قلم: ۴). شریعت او هم باید زیبا و به دور از احکام زشت دروغ، تهمت، غیبت، دشنام و تضییع حقوق باشد. لذا معتقدند هدف، هرگونه وسیله­ای را توجیه نمی‌کند؛ وسیله‌ رسیدن به هدف مقدّس، نباید گناه، غیر انسانی، غیراخلاقی و برخلاف تعهدات از آن جمله قوانین باشد. راه حق، حق است و برای تأمین اهداف عالی و مقدّس باید از ابزار و وسیله‌های اخلاقی، انسانی و مشروع استفاده کرد. از راه زشت برای رسیدن به حق، با حقیقت دین سازگاری ندارد. چه حالت اختیار باشد و چه حالت انحصار. هدف وسیله را توجیه نمی­کند. مثلا آیت­الله منتظری و استاد مطهری و برخی دیگر از طرفداران ممنوعیت استفاده از هر وسیله در جای جای بیانات و نوشته‌های خود این قول را مطرح کرده و نظریّه اول را رد می‌کنند. مثلا:

نظر استاد مطهری

استاد مطهری که به درستی صورت مسئله هدف وسیله را توجیه نمی­کند، را دریافته به این موضوع پرداخته و نوشته: «برای حق باید از حق استفاده کرد. حتی اگر بدانیم یک حرف ناحق و نادرست، باعث می‌شود همه‌ گنهکاران توبه ‌کنند، در عین حال، اسلام به ما چنین کاری را اجازه نمی‌دهد. اسلام نیازی به روش نادرست و دروغ در راه خود ندارد. حق را با باطل آمیختن، حق را از میان می‌برد. و حق تاب این‌که همراه باطل باقی بماند ندارد...  ...برای (رسیدن به) حق، باید از حق استفاده کرد... ما همان طور که هدفمان باید مقدس باشد، وسایلی هم که برای این هدف مقدس استخدام می­کنیم، باید مقدس باشد؛ مثلاً ما نباید دروغ بگوییم، نباید غیبت کنیم، نباید تهمت بزنیم؛ نه فقط برای خودمان نباید دروغ بگوییم، به نفع دین هم نباید دروغ بگوییم؛ یعنی به نفع دین هم، نباید بی­دینی کنیم، چون دروغ گفتن بی­دینی است؛ یعنی به نفع دین دروغ گفتن، به نفع دین، بی‌دینی کردن است. به نفع دین تهمت زدن، به نفع دین بی‌دینی کردن است. به نفع دین غیبت کردن، به نفع دین بی‌دینی کردن است. دین اجازه نمی‌دهد ولو به نفع خودش ما بی‌دینی کنیم. وی در جای دیگر می­گوید: یکی از راه‌هایی که بر دین از جنبه‌های مختلف ضربه وارد می‌کند، رعایت نکردن این اصل است. همان‌طورکه هدفمان باید مقدّس باشد، وسایلی هم که برای آن استخدام می‌کنیم باید مقدّس باشد».[12] بعد ایشان مثالی می­زند و می­گوید: حاجی نوری در لؤلؤ و مرجان ذكر كرده كه عده­ای آمدند گفتند گریه بر امام حسین ثوابش آن قدر زیاد است كه از هر وسیله­ای برای این كار می­شود استفاده كرد. یك حرفی را امروزی­ها در آورده اند- در مكتب ماكیاول و امثال او- كه می گویند: «هدف وسیله را مباح می­كند»؛ هدفت خوب باشد وسیله­ات هرچه شد، شد. اینها هم گفتند: ما اینجا یك هدف مقدس و منزه داریم و آن گریستن بر امام حسین علیه­السلام. حالا این گریستن روی چه فلسفه­ای است، كاری به آن ندارند؛ باید گریست. بسیار خوب، باید گریست. به چه وسیله بگریانیم؟ به هر وسیله كه شد. هدف كه مقدس است، وسیله هرچه شد، شد. اگر یك تعزیه­های اهانت­آور هم بسازیم درست است یا درست نیست؟ گفتند: اشكی جاری می­شود یا جاری نمی­شود؟ همین قدر كه اشك جاری می­شود، هر كاری كردید كردید... جعل و تحریف كنیم. گفتند: در دستگاه امام حسین این حرف­ها مانعی ندارد. دستگاه امام حسین علیه­السلام از دستگاه دیگران جداست. اگر اینجا دروغ گفتی، بخشیده است؛ جعل كردی، بخشیده است؛ تحریف كردی، بخشیده است.[13]

آیت­الله منتظری

ایشان این مسئله را در یک نگاه کلی­تری برای اداره جامعه و حفظ امنیت و حکومت مطرح می­کند و به این سئوال پاسخ داده است: «حفظ نظام به خودی خود، نه موضوعیت دارد و نه وجوب آن وجوب نفسی می‎باشد; به ویژه اگر مقصود از "نظام" شخص باشد. نظامی كه گفته می‎شود: "حفظ آن از اوجب واجبات است" نظامی است كه طریق و مقدمه و بر پا كننده عدل و اجرای فرائض شرعی و مقبولات عقلی باشد و وجوب حفظ آن هم تنها وجوب مقدمی خواهد بود. بنابراین با توجه به این نكته، تمسك به جمله: "حفظ نظام از اوجب واجبات است" به هدف توجیه و صحه­گذاری بر امور متصدیان و كارگزاران و عدالت نمایی كار آنان برای دیگران در حقیقت تمسك به عام در شبهه مصداقیه است... زیرا اصل نیاز به نظام برای اجرای عدالت و حفظ حقوق، و در یك كلمه اجرای احكام اسلامی است; پس چگونه متصور است با ظلم و جور و كارهای خلاف اسلام، نظام عادلانه و اسلامی را حفظ و تقویت نمود؟[14]

ایشان در بخشی دیگر از مباحث خود به طور مشخص از نمونه­ها و مواردی یاد می­کند که اهداف را در مقایسه با روش­های بد بررسی می­کند. او در پاسخ به این پرسش که آیا جایز است برای بهتر به انجام رساندن مأموریت­های تجسسی و اطلاعاتی اساسا به دروغ و یا سایر كارهای حرام مانند شرب خمر، خوردن گوشت خوک، ترک نماز و روزه، دست دادن و مصافحه با زنان اجنبی، و روابط نامشروع جنسی مرتكب گردید و یا نه؟ در پاسخ می­نویسد: «استفاده از این روش­ها، این همان چیزی است كه در دنیای امروز به عنوان "هدف وسیله را توجیه می‎كند" معروف است. [و در میان جواسیس كشورهای غیراسلامی و همه افراد غیرپای بند به اسلام جریان دارد.] باید بگویم: این مسأله از اساس غیرقابل قبول و ممنوع می‎باشد و كلیه این قبیل كارها كاملا حرام است. برای اینكه در دین اسلام خود قدرت و حكومت هدف نیست تا بتوان احكام اسلام را قربانی كرد، بلكه هدف از تأسیس حكومت و به دست گرفتن قدرت، صرفا تثبیت موازین شرع مقدس و احكام اسلام و تنفیذ و اجرای آن در جامعه می‎باشد; لذا برای اعضای حكومت و دولت اسلامی و دستگاه اطلاعات یك حكومت اسلامی به­جز چیزهایی كه در طریق این مسأله باشد جایز نیست، همه مسائل باید فدا و قربانی احكام شرع اسلام شود و نه اینكه احكام اسلام فدای چیز دیگر گردد».

سپس ایشان مسئله باب تزاحم را مطرح می­کند و مواردی را ذکر می­کند: «البته یك نكته در اینجا هست كه قابل توجه می‎باشد، و آن اینكه گاهی حفظ اصل نظام مجتمع اسلامی یا مصالح عمومی امت و یا یك واجب مهم­تر، با تجویز ارتكاب یك گناه كوچك­تر كه دارای چندان اهمیتی نمی­باشد تأمین می‎گردد، و این تجویز هم تنها راه ممكن تشخیص داده می‎شود، در این قبیل موارد اشكالی ندارد ارتكاب آن، مانند دروغ گفتن و یا توریه كردن. مثلا عیبی ندارد برای حفظ جان پیامبر(ص) و یا نظام عدل اسلامی آدم دروغ بگوید. درحقیقت باید گفت: ملاک­ها و موازین موجود در "باب تزاحم" در اینجا پیاده می‎شود، لذا ضرورت دارد كه مرجحات باب تزاحم رعایت شود و این نیز مسأله­ای است كه به حسب اختلاف شرایط زمانی و مكانی،حالات مختلف پیدا می‎كند.  در نهایت ایشان با تفکیک مسئله قاعده با باب تزاحم می­گوید: بنابراین، قول به اینكه "هدف وسیله را توجیه می‎كند" كاملا بی­اساس و مطلقا سخنی بیهوده و باطلی است. بطلان و نادرستی آن را هم عقل تأیید می‎كند و هم شرع. مهم­ترین نكته­ای كه مأمورین و كارمندان اطلاعات كشور اسلامی و بازجویان این دستگاه و دستگاه قضائی باید به آن توجه كامل داشته باشند، همین نكته است، یعنی بدانند كه در اسلام "هدف وسیله را توجیه نمی­كند"، و برای به دست آوردن برخی اطلاعات، نمی­توان از احكام شرع چشم پوشیده و مرتكب گناه شد[15].

برخی از فقیهان معاصر هم این مسئله را طرح کرده، اما چون به درستی تفکیکی روشن میان باب قاعده و تزاحم نشده، از طرح قول آنان در این بخش خودداری می­شود.

قائلان به نظریه تفصیل

در برابر نظریه موافقان، و مخالفان، کسانی که گوئی دَوران امر میان دو وظیفه و تکلیف است که یکی بر دیگری ترجیح پیدا می­کند، آنان مسئله استفاده از وسائل مذموم و حرام را به عنوان: «الضرورات تبیح المحذورات» مطرح کرده­اند. استفاده از روش­های باطل را در تعارض و انتخاب به عنوان احکام اهم تلقی کرده و آن را در صورتی جایز می­دانند که اضطرار و اجباری برای انتخاب آن روش باشد، یا آن روش به کسی آسیب نرساند. مثلاً آیت‌الله خویی، تخریب چهره بدعت‌گذاران در دین را از طریق تهمت و بهتان به امور غیر واقعی در صورت وجود مصلحتی الزامی، تلقی کرده که نه تنها جایز است، بلکه در برخی شرایط واجب است، یعنی بتوان با دلیل محکم ثابت کرد که با این شیوه مأموربه دین است. با این حال وی تأکید کرده که اگر این کار دارای مفسده و مایه فتنه‌انگیزی باشد، حتی ذکر عیوب واقعی آنان نیز جایز نیست [16]. اما ایشان چون حدیث را (نه قرآن را در نفی سب و تهمت).

در برابر این سئوال مطرح می­شود که چگونه با تهمت زدن،می­توان آن حکم را واجب و دارای مصلحت دانست، حتی اگر این کار به قیمت بی­آبروئی دین و مایه فتنه­انگیزی شود، چگونه دین با این­گونه رفتارها دین سربلند در میان مردم می­شود و چگونه و پس از آن حتی اهل دین به این افراد تهمت­زن، اعتماد می­کنند و چگونه از طریق فاسد می­توان مدعی دفاع از دین ­شد.

شیخ اعظم انصاری

ایشان در بحث حرمت هجو، تقیید حرمت به قید «ایمان» را از جمله ناظر به رواداری هجو درباره شخص فاسق بدعت‌گذار شمرده است؛ با این تأکید که چنین شخصی را نیز تنها می‌توان در محدوده عیب‌هایی که دارد، هجو کرد و نه بیش از آن، زیرا عموم ادله حرمت دروغ اینجا را نیز دربر می‌گیرد. استدلال وی به روایت داود‌ بن‎‌ سرحان برای گسترش جواز بهتان و اتهام به بدعت‌گذاران را نیز نخست، برخلاف ظاهر آن، تنها در حد صرف ذکر اتهام به صورت احتمالی می‌پذیرد و نه بیش از آن؛ مانند اینکه گفته شود شاید فلانی دزد است، یا همان عیب موجود را به صورت مبالغه‌آمیز گفت؛ در حالی که درباره مؤمن به صورت احتمال یا مبالغه هم نمی‌توان گفت و او را متهم ساخت. با این حال ایشان این احتمال را از نظر دور نمی‌دارد که بتوان به ظاهر این روایت عمل کرد و به صورت قطعی، به دلیل مصلحت برتر، به اهل بدعت نسبت‌های غیر واقعی داد و چهره آنان را مخدوش ساخت، زیرا مصلحت دور کردن و متنفر ساختن مردم از چنین افرادی از مفسده ارتکاب دروغ قوی‌تر است.[17]

این هم نمونه استفاده از اسباب فاسد برای مبارزه با بدعت­گذار است. نمی­دانم ایشان برای یک یهودی و مسیحی و حتی یک مسلمان مخالف که عقاید ما را بدعت می­داند، روا می­داند که در جامعه خود نسبت­های غیرواقعی به ما بدهد و یا وقتی بشنود که چنین نسبت­هائی داده­اند ناراحت می­شود، چیزهائی را که ما در کتاب­های خود نگفته و معتقد نیستیم نسبت خلاف بدهد داوری می­کند. آیا ایشان از دروغ و تهمت آنان تحاشی نمی­کند؟

امام‌خمینی

مفاد ادله را در دلالت بر اصل جواز هتک و بدگویی مخالفان بیان می‌کند و سیره را نیز شاهد بر جواز غیبت مخالفان غیر شیعه می‌داند. او در این باره می­نویسد: انصاف این است که روایات ناظر به حرمت غیبت قاصر از شمول در حق مخالف است، بلکه تردیدی نیست که ظاهر مجموع روایات حرمت غیبت(با کلمه اخ) اختصاص به غیبت‎ ‎‏مؤمنِ موالی أئمّة حقّ ـ علیهم السلام ـ.‏ دارد. افزون بر این­که اگر اطلاق هم داشته باشد تردیدی نیست که آنان احترامی ندارند؛ بلکه از ضروریّ‏‎ ‎‏مذهب (کما قال المحقّقون‏)، و اخبار بسیار ناظر در ابواب گوناگون تردیدی برجای نمی­گذارد که درباره‌شان افشاگری کرده، عیبشان را بگویید و با آنها مباهته کنید‏‎[18].

 این سخنان هرچند در باره مخالفان و غیرمؤمنان است، اما استشهاد ایشان به روایت داود بن سرحان در جواز هتک که اعم از مخالف و شامل صاحب بدعت است، اما ایشان روشن نکرده، که قبول روایت و استفاده از این شیوه در حق مخالفان و اهل بدعت از طریق تهمت است یا مبهوت کردن. از عبارت ایشان در جواز غیبت نظریه اول را تداعی می­کند و معنا نکردن مباهته احتمال دوم به نظر می­رسد. سخنرانی ایشان تأیید نظر اول را نشان می­دهد.

نکته قابل توجه در نقد این فتاوا با همه احتیاطی که برخی از آنان داشته­اند، این­ است­که در میان فقهای پیشین به ویژه در قرن 13مسئله استثنای حرمت غیبت، هجو، سَب و بهتان برای مخالفان و دگراندیشان از باب قاعده هدف وسیله را توجیه می­کند مطرح نبوده است و آنان با نگاه به مصادر نقلی و استنباط از آن به دو گروه موافق و مخالف تقسیم شده­اند. اما توجهی هم به لوازم اخلاقی تجویز این گونه از زشتی­ها نکرده تا جائی که امروز متأسفانه جوامع دینی از بی­اخلاقی­ترین جوامع برای رواج این­گونه ادبیات حتی در میان موافقان و موالیان اهل­بیت شده است. این شیوه برخورد باعث شده که بسا افراد به بی­دینی و اهل بدعت و عنوان دیگر متهم و تکفیر می­شوند تا جائی که برخی این عمل و تکفیر را وظیفه واجب می­شمرند. دلیل آن روشن است: اولا: غایت تکالیف و نتایج آن توجه نشده است. اگر قرار باشد ما به مخالفان تجویز این افعال را بدهیم، آیا باز دوست داریم که آنان هم مثل خودمان همین رفتار را نسبت به ما انجام بدهند. ثانیا: چنین جامعه­ای برای خود تجویز غیبت، دروغ، تهمت را می­دهد، به چه سرنوشتی جز بی­مبالاتی به سوء اخلاقی نشود، چیزی که الان شاهد آن هستیم. ثالثا: نگاهی به بیان قرآن نداشته و حتی نگاهی جامع و ماقبل فقه به این ادله نکرده و تمام سعی آنان به حدیث و اقوال فقها بوده است. در حالی که افزون بر این که این بحث منوط به اثبات تخصیص و تقیید اطلاقات کتاب و سنت است، منوط به صحت دلالت و نقد عقلی فهم این نصوص است. این­که برخی از فقهای معاصر مثل آیت­الله سیستانی به درستی در معنای موافقت با کتاب در روایات عَرض گفته­اند: منظور موافقت روحی، یعنی َتوا ُفق مدلول روايت با اصول اهداف عليای اسلام منصوص در کتاب و سنت مثل اصل کرامت و عدالت است[19]. دشنام دادن، تهمت زدن، خلاف واقع گفتن هرگز با عدالت و توهین به شخصیت با کرامت انسان سازگاری ندارد. طبعا این ادله مخالف با کتاب است.  

آیت ­الله مکارم

ایشان در اصل قاعده و معتقد است که: «هدف هر وسیله را توجیه نمی­کند». چون می­نویسد: هر فرد يا گروهى براى رسيدن به اهداف خود ناچارند از وسايلى بهره گيرند، انتخاب نوع اين وسايل تا حد زيادى مى‌تواند به شناخت اصالت و حقانيت آن مكتب و يا ساختگى بودن آن كمك نمايد. آنها كه براى رسيدن به اهداف خود استفاده از هر وسيله‌اى را جايز مى‌شمردند و اصل «هدف، وسيله را توجيه مى‌كند»: «اَلْغاياتُ تُبَرِّرُ الْوَسٰائِطَ» را برنامۀ اصلى خود قرار مى‌دهند، مسلماً از اصالت برخوردار نيستند. ولى آنها كه براى نيل به اهداف مقدس خود از وسايل مقدسى بهره مى‌گيرند. بعد ایشان چند دلیل برای درستی نظریه بیان می­کند: 1) پیامبران نشانۀ حقانيت خود را از اين طريق آشكار مى‌سازند و درستی پيامبران راستين و دروغين را از همين طريق {رعایت اصول اخلاقی}مى‌توان شناخت. آنان كه براى رسيدن به اهداف خود، هيچ‌گونه قيد و شرطى را به رسميت نمى‌شناسند و استفاده از هر وسيله‌اى را اعم از مشروع و نامشروع مباح مى‌دانند، آنها كه مفاهيمى همچون عدالت، امانت، راستى و احترام به ارزش‌هاى انسانى را تا آنجا محترم مى‌دانند كه به اهدافشان كمك كند، و هرگاه در جهت مخالف اهدافشان قرار گيرد با همه وداع مى‌كنند مسلماً در زمرۀ پيامبران دروغين‌اند. 2)پيامبران راستين، آنها هستند كه حتى در جنگ‌هاى خود نيز اصول انسانى را محترم مى‌شمرند، و در سختى‌ها و گرفتارى‌ها هرگز از آن عدول نمى‌كنند به هنگام پيروزى، اصول عدالت و عفو و گذشت را درباره دشمن به فراموشى نمى‌سپارند و در مواقع خطر و احتمال شكست، متوسل به وسايل غير انسانى نمى‌شوند. 3)اگر اين اصل كلى را با زندگى پيغمبر اسلام (ص) بسنجيم و رفتار او را با دوستان و دشمنان در موقع پيروزى و شكست در سختى‌ها و راحتى‌ها مورد توجه قرار دهيم به خوبى مى‌توانيم قبول كنيم كه او از كسانى بود كه در انتخاب وسايل نيل به هدف، سخت‌گير و كنجكاو و پيرو ارزش‌هاى خاصى بود و هيچ‌گاه در مواقع خطر، به امور غير انسانى متوسل نشد و مسائل دقيق اخلاقى را حتى در ميدان نبرد رعايت كرد. او به هنگام پيروزى بر خطرناک‌ترين دشمنان خود، (يعنى فتح مكه) فرمان عفو عمومى را صادر كرد، و حتى قاتلان و جنايتكاران جنگى را بخشيد. هنگامى كه شنيد يكى از فرماندهان سپاه، شعارهاى انتقام‌جويانه سر داده است و مى‌گويد: «اَلْيَوْمَ يومُ الْمَلحَمَةِ، اَلْيَوْمَ تُسْتَحَلُّ الْحُرْمَةُ‌، اَلْيَوْمَ اَذَلَّ اللّٰهُ قُرَيْشاً» : «امروز روز جنگ و خونريزى و انتقام است، امروز احترام افراد پاى‌مال مى‌گردد، امروز روزى است كه خداوند قريش را ذليل كرده است» فوراً دستور بركنارى آن فرمانده را صادر كرد و فرمود: به جاى اين شعار (زشت و ناروا) چنين شعار دهند: «اَلْيَوْمَ يَوْمُ الْمَرْحَمَةِ‌... اَلْيَوْمَ اَعَزَّ اللّٰهُ قُرَيْشاً» : «امروز روز بخشش است... امروز خداوند قريش را {به خاطر ایمانی که آوردند}عزيز كرد.(شعراء: 214)» حتى موقعى كه بزرگان مكه صف كشيده بودند ببينند پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله دربارۀ آنها چه حكمى صادر مى‌كند - و بسيارى از مردم انتظار شدت عمل و خشونت فوق‌العاده‌اى را از اين دشمنان كينه‌توز داشتند - رو به آنها كرده فرمود: «چه مى‌گوييد و چه گمان مى‌بريد از من نسبت به خودتان‌؟» سران مكه گفتند: «ما جز نيكى از تو گمان نداريم...» پيامبر صلى الله عليه و آله فرمود: «من به شما همان مى‌گويم كه يوسف به برادران جفاكار خود گفت : «لاٰ تَثْرِيبَ عَلَيْكُمُ اَلْيَوْمَ يَغْفِرُ اَللّٰهُ لَكُمْ وَ هُوَ أَرْحَمُ اَلرّٰاحِمِينَ اِذْهَبُوا وَ اَنْتُمُ الطُّلَقٰاءُ‌»: «"توبيخ و ملامتى امروز بر شما نيست[20]، خداوند شما را مى‌بخشد و او ارحم الراحمين است". برويد همۀ شما آزاديد.»[21]

4)نمونه دیگری(که ایشان در استفاده نکردن از هروسیله برای رسیدن به هدف ذکر می­کند) در داستان همزمانی مرگ فرزندشان ابراهیم با کسوف است. همه مقدمات برای استفاده از این قصه که مردم شناختی از این احوالات نجومی نداشتند، فراهم بود. برخی می­گفتند که کسوف خورشید برای همراهی با غم پیامبر بوده است و برخی آن را كرامت و معجزه ایشان برای مرگ فرزندش می­دانستند، اما پیامبر به منبر رفت و این­گونه سخن گفت: «إنَّ الشَّمْسَ والقَمَرَ لا ینْكَسِفَانِ لِمَوْتِ أحَدٍ ولَا لِحَیاتِهِ، و لكنّهُما آیتانِ مِن آیات اللهِ ، فَإِذَا رَأَیتُمْ فَصَلُّوا، وادْعُوا اللَّهَ»[22]، آنگاه از منبر پائین آمد و با مردم نماز کسوف خواند و به امام علی فرمود: «یا علی قُم فَجَهِّز إبنی». نکته قابل تأمل این که پیامبر گرامی پیش از مراسم فرزندشان إبراهیم شتاب داشتند که برای مردم سخنرانی کنند و جلوی انحراف و سوء استفاده و استفاده ابزاری از دین برای تقدسی­بخشی به شخصیت را بگیرند و اگر اندیشه هدف وسیله را توجیه می­کند، درست بود، ایشان نباید اقدام کند، اما حضرت استفاده از روش­های غلط و نامشروع برای رسیدن به اهداف را درست نمی­دانست[23].

همچنین اشکالی که در استفاده از تهمت مطرح می­کند، که می­نویسند: گشودن این باب برای هواپرستان مایه فساد بزرگی است و آنان هر نسبتی را به هر کسی که مخالفشان باشد می‌دهند، واقعیت‌ها را تحریف می‌کنند، دست به پرده‌دری و آبرو بردن می‌برند و چهره اسلام را مشوّه می‌سازند؛ چنان که در روزگار خود از برخی کسانی که بهره‌ای از پرهیزکاری ندارند، دیده‌ایم.[24]

اما با این احوال ایشان در مواردی صورت مسئله را از قبیل تزاحم اهم و مهم گرفته است و گوئی استفاده از شکنجه را در موارد ضروری برای رسیدن مقصود و اعتراف متهم از باب تزاحم اهم و مهم جایز دانسته و می­گوید: بى‌شك آزار هيچ انسانى بى‌دليل جايز نيست و گفتيم كه نمى‌توان كسى را براى گرفتن اقرار تحت فشار قرار داد و هرگونه اقرار كه از طريق تهديد و ضرب و شكنجه گرفته شود بى‌اعتبار است و هيچ ارزش شرعى و قانونى ندارد. در حديثى از اميرمؤمنان على عليه­السلام مى‌خوانيم: «مَنْ اَقَرَّ عِنْدَ تَجْريدٍ اَوْ تَخْويفٍ اَوْ حَبْسٍ اَوْ تَهْديدٍ فَلا حَدَّ عَلَيْهِ‌» : «كسى كه هنگام برهنه كردن او يا ترساندن يا حبس و تهديد اقرار كند حدّى بر او نيست»![25] ولى اگر متهم غير از گناهى كه متهم به آن شده و ثابت نگرديده گناه واضح  ديگرى مرتكب شده باشد، مى‌توان او را به خاطر آن تعزير كرد؛ مثل‌اينكه سارقى را به هنگام ورود در خانۀ ديگرى دستگير كنند در حالى كه سرقت او ثابت نشده باشد؛ حال اگر او را به خاطر ورود بدون اجازه در خانۀ ديگرى تعزير نمايند و او به گمان اينكه تحت فشار قرار گرفته اعترافاتى كند و از قرائن صدق آن اعترافات ثابت شود - مثل‌اينكه اجناس مسروقه را با نشانى‌هايى كه او داده است پيدا كنند - اين اعتراف مى‌تواند داراى ارزش باشد؛ چرا كه قرائن قطعيه نشان داده كه اعترافى است مطابق به واقع و مقرون به صحّت. در مورد جاسوسان بيگانه نيز مى‌توان از اين طريق استفاده كرد؛ حتّى اگر كار قطعى خلافى انجام نگرفته باشد؛ ولى حاكم شرع يقين يا ظنّ قوى دارد كه نزد او اطلاعات بسيار مهمى است كه در سرنوشت كشور اسلام و مسلمين دخالت دارد، در چنين حالى مى‌توان او را تحت فشار قرار داد؛ ولى فشارهايى كه ضدّ انسانى نباشد.

البته ایشان در بحثی مستقل در ذیل همین سخن، از قانون اهم و مهم یاد می­کند و مواردی از جدا کردن را برمی­شمارد و می­گوید: این قانون چيزى نيست كه كسى بتواند آن را انكار كند؛ مثلاً براى نجات شخصى كه ترياك خورده و دارد به خواب مى‌رود، از خوابى كه مرگ از او در آن است، سيلى‌هاى آبدار به صورت او مى‌نوازند و بيدارش مى‌كنند و از آن فراتر براى نجات يك كشور و نجات آن از چنگال يك دشمن خطرناک ممكن است هزينه‌هاى جنگى را به زور از مردم بگيرند، يا براى مبارزه با يك بيمارى خطرناک چند روزى همۀ مردم را در خانه‌ها زندانى كنند تا همه را به زور مايه‌كوبى كنند[26].

اگر معلوم شد که حفظ جان انسان­ها دائره­ای برای دفاع و بقا دارد. مثلا برای این­که شخص زنده بماند حق ندارد دیگری را مگر در مقام دفاع بکشد. مثالی که در باره جاسوسی زده شده که اطلاعات خود را نمی­دهد، اولا: این مثال ارتباطی با قاعده تناسب ندارد. برفرض که ارتباط داشته باشد، چگونه می­توان احراز کرد که راه منحصر به شکنجه است. ثانیا: جواز شکنجه حداکثر منوط به تدوین قانونی برای آن در نظام بازجوئی است، اما مشکل اصلی و مهم تضمین به درستی استفاده از آن فقط برای کسب اطلاعاتی است که بدون شکنجه قابل دستیابی نیست، اما چگونه می­توان احراز کرد که از این قبیل باشد. چگونه می­توان نظارت کرد که به زندانی در اتاق­های بازجوئی و توسط بازجویان چه می­گذرد. چگونه می­توان مطمئن شد که سربازجوها در برابر افراط و تخلفات زیردستان خود سکوت نکنند. مشکل این است که اگر چنین راهی برای قانونی شدن شکنجه باز شود، ممکن است وسیله نجات در این مورد شود، اما باب استفاده از شکنجه را در جاهای دیگر و برای اعتراف و درهم شکستن قربانی و مجازات و امور دیگر باز می­کند. ثالثا: چنین تجویزی آیا راه را برای برخورد با مخالفان سیاسی و عقیدتی باز نمی­کند و به دنبال خود مفاسد بسیاری در تحدید آزادی­ها، و تحکیم استبداد و دیکتاتوری به وجود نمی­آورد؟ به تعبیر دیگر هرچند در جائی مثل دستیابی به اطلاعات حیاتی شکنجه ممکن است جان افرادی را نجات دهد، اما اگر قانونی برای استثنا درست شود، زمینه سوء استفاده هزاران جان را به بهانه حفظ امنیت و جان را فراهم کند. مثل درهم شکستن قربانی، پیروی از هر وسیله‌ای حتی نامشروع و گناه و غیرانسانی و یا تخلف از تعهدات و قانون آثار حقوقی و اخلاقی باز می­گذارد که مفاسدش بیشتر از مصالح آن در مورد خاص است. می‌توان به هدف مقدّس رسید که در این صورت، قداستِ و حُسن هدف، موجبِ قداست و حُسن وسیله در صورت­های محتمل هم می‌شود.

بنابراین اشکال این است که مسئله هدف و وسیله، الزاما مسئله تعارض اهم و مهم نیست، موضوع انتخاب وسیله نامشروعی است که با اهداف شارع سازگاری در حفظ جان و کرامت انسان­ها ندارد، هرچند به صورت موجبه جزئیه بسا موجب نجات انسان­ها بشود. این مسئله شامل حفظ دین هم می­شود. اگر دفاع از دین از طریق منطق و حکمت باشد، کسی در جواز آن تردید نکرده است؛اما راه فاسد فریبنده، بلکه دستیابی به هدف از طریق وسیله­های فاسد است. وانگهی در قانون نباید فقط به یک مورد استثنائی اشاره کرد، باید به پی­آمدهای یک قانون و زمینه­های سوء از آن در کل جامعه هم توجه کرد. در سخنان آیت­الله مکارم، در داستان استنادی ایشان - بر فرض صحت نقل- موضوع تجویز شکنجه نیست، بلکه شگرد اعتراف گرفتن از طریق ترساندن در آن داستان است و نه خود شکنجه[27]. هرچند ترساندن نوعی اذیت است، اما در تعریف این مفهوم و از قبیل شکنجه بدنی به قصد شکنجه نیست. از طرف دیگر ایشان در جای دیگر رسما تأکید می­کند که انبیای الهی کسانی هستند که به اصول انسانیت حتّى در جنگ­های خود احترام می­گذارند و در سختی و فشار باز از آن عدول نمی­کنند. و وقتی هم که باز پیروز می­شوند، از اصول عدالت تجاوز نمی­کنند، چگونه ممکن است چهره شریعت را با وسائل فاسد و در بستر اموری سوء استفاده­پذیر لکه­دار کرد. اگرپیامبران تسامح با دشمنان را در سرلوحه زندگی خود و در اوقات خطر قرار می­دهند(بقره: 109)، دیگر به احتمال عدم تحقیق نصر به وسائل غیر انسانی متوسل نمی­شوند.

نظر علامه فضل الله

این فقیه و مفسر، در اصل مخالف استفاده از اسباب فاسد است، اما نظریه جواز را در برخی صورت­های آن تحت شرائطی از باب تزاحم قائل است. لذا برای تعدی از اصل می­گوید اولا هدف باید نظیف باشد، ثانیا به کسی آسیب نرساند. ایشان در بحث تفسیری خود در نسبت سرقت به برادران یوسف را «أَيَّتُهَا الْعِيرُ إِنَّكُمْ لَسارِقُونَ»(یوسف: 70) این­گونه مطرح کرده است: الغایة تبرِّر الوسیلة». هدف وسیله را توجیه می­کند. این سخن گاهی بدون هیچ مشکلی است درصورتی که هدف مقدس باشد و وسیله هم به کسی زیان نزند؛ چون مسأله حداکثر فشار بر برادر یوسف(بنیامین) وارد می­کند، وقتی که خبر دزدی را برادران برای پدر نقل کنند، در صورتی که نه تنها برای برادران ناراحتی ایجاد نمی­کند، بلکه در دل هم به خاطر عقده­ای که نسبت به یوسف و برادرش دارند و این اتفاق فرصت تشفی است که بتوانند در حق این برادری که پس از یوسف در دل یعقوب جای گرفته، عقده­گشائی ­کنند، بدون آنکه خود کاری کرده باشند. خصوصا که پدر همواره انگشت اتهام را به سوی آنان دراز کرده است. و این است که می­توان از این حادثه استفاده کرد: «الغایة تبرِّر الوسیلة»، در صورتی که هدف بزرگ باشد و به این روش وسیله را قداست می­بخشد و زشتی آن را پاک می­کند.[28]

اما دو مشکل در استدلال ایشان برای استثنای مسئله مطرح است، یک: باید موضوع نسبت سرقت از زبان یوسف ثابت شود، در حالی که نقل قرآن صریح در این معنا است که منادی ندا داد و سخن کارگزاران بود، بلکه برداشت آنان از گم شدن جام سلطنتی بود. حتی برخی از مفسران به حق گفته­اند از آیه استفاده نمی­شود که خود یوسف نسبت دزدی داده باشد، این نسبت توسط عوامل حكومت بوده که از فقدان یک کالای ارزشمند با خبر شده و خبر را پخش کرده­اند: « ثُمَّ أَذَّنَ مُؤَذِّنٌ أَيَّتُهَا الْعِيرُ إِنَّكُمْ لَسَارِقُونَ». لذا آنان جمله خود را بلافاصله تصحیح کرده و گفته­اند: «قَالُوا نَفْقِدُ صُوَاعَ الْمَلِكِ»یعنی به جای نسبت دزدی گفته­اند: جام پادشاه گم شده است. یعنی انتساب سرقت وقتی قبیح است که عمل منتسب به یوسف و شخص خاص او باشد، نه سخن اولیه عوامل یوسف بکاروانیان که بعد خود آنان بلافاصله تصحیح کردند. دوم: از نظر کسان بسیاری از مفسرین این سخن: «إِنَّكُمْ لَسَارِقُونَ» را توریه­ای می­دانند و اشاره به سرقت یوسف توسط برادران، یعنی شماها کسانی هستید که یوسف را دزدیدید. ثالثا: عمل نظیف و غیر نظیف از کجا ثابت می­شود که بتوان آن را به صورت قانونمند و سوء استفاده­ناپذیر برای آن حکم کلی و قانون عمومی صادر کرد و مطمئن شد که این تجویز زمینه سوء استفاده در نظام قانون­گذاری را فراهم نمی­کند[29]. وانگهی اصلا این مسئله ربطی به قاعده مورد بحث و صورت: هدف وسیله را توجیه می­کند، ندارد.

نظر آیت­الله صادقی

دکتر صادقی نیز در داستان موسی و خضر و در توجیه آسیب زدن به کشتی، به این اصل اشاره دارد که هدف عدل وسیله توجیه هر ستمی نمی­شود، اما بعد می­نویسد: «الغایة تبرر الوسیلة» این اصل ضابطه صالح غیر قابل استثنا نیست، همواره باید ضوابط شرعیه دیگرى را در نظر گرفت و گرنه گاهی هدف وسیله را توجیه و گاهی هم نمی­کند. مثلا معیوب کردن کشتی توسط عبدصالح و یا مهلت ندادن معاویه هر دو وجود دارند!. با این عیب کوچک، کشتی از زیانی بزرگ نجات یافت؛ زیانی بزرگ که پنهانی کشتی را تهدید می‌کرد، اگر معیوب نبود. این باید سنتی باشد برای حفظ و نگاهداری اصلح، چنان‌که امام صادق￧در نهان از زراره عیب گرفت تا جان او را حفظ کند. بدین معنا، هدف، وسیله را توجیه می‌کند، پس معیوب کردن کشتی، اگر پای این هدف در میان نبود، کاری حرام و ناروا به شمار می‌آمد، بدون اینکه هر هدفی را توجیه کند، بلکه هدف مهم‌تر باید وسیله‌ای مهم را توجیه کند.

ایشان به مثال دیگری اشاره می­کند که نشان دهد در مواردی هم هدف وسیله را توجیه نمی­کند، مثل استوارسازی خلافت امام علی، به واسطه ابقای معاویه برای مدتی در مقام حکمرانی شام، که در این مورد توجیه شدنی نیست، زیرا خلافت عادلانه نمی‌پذیرد که ظلم و ستمی آن را دربر گیرد یا استوارش سازد. ابقای معاویه، ابقای ظلم و ستم بود و شاید می‌توانست عدالت را استوار سازد و آنگاه معاویه ظالم و ستمکار را برکنار کند، لیک چه کسی می‌توانست تضمین کند که امام علی(ع) در این مدت تا زمانی که معاویه را برکنار می‌کند، زنده می‌ماند؟ زیرا کسی نمی‌توانست امکان عزل او را حتی با زنده ماندن امام تضمین کند، در صورتی که او نیز به‌سان امام قدرت می‌یافت؟ چرا که امام و معاویه هر دو در راه ماندگاری و بقا گام برمی‌داشتند! در این‌جا می‌بینیم که مهلت دادن به معاویه ستمگر، {ظاهرا}مایه استواری حکومت علوی است،البته به صورت نامعلوم، می‌شد، چنان‌که مایه استمرار و استحکام ستم آن ستمکار نیز- به صورت معلوم- می‌شد، جز اینکه هدف عدالت را هیچ ظلمی توجیه نمی‌کند!

پس «هدف» وسیله را توجیه می‌کند» ضابطه نیکوی استثناناپذیر نیست و نادرست و ناپسند نیز نیست که به هیچ کاری نیاید، بلکه ضوابط شرعی دیگرند که شاید توجیه شوند و شاید توجیه نشوند، چنان‌که در سوراخ کردن کشتی، هدف، وسیله را توجیه کرد، اما در مهلت دادن به معاویه، نه!  پس، هر حرامی که فروتر از قتل نفس باشد، به عنوان حفاظت از جان، توجیه می‌شود، مانند اینکه برادر خود را غیبت کنی یا به او افترا زنی یا حرمت او را هتک کنی یا او را کتک زنی تا جانش را حفظ کنی، و هر حرامی که فراتر از قتل نفس باشد، مانند تباه کردن شرع و اموری همانند آن، توجیه کننده حفاظت از جان نخواهد بود. این فروتر یا فراتر بودن، از شرع گرفته می‌شود و اگر امر حرام با قتل نفس برابر بودند، توجیه کننده بودن یا توجیه کننده نبودن آنها برای حفظ جان نیز برابر است، و این ضابطه‌ای عام در مقدم داشتن اهم بر مهم است!

آنگاه ایشان در ادامه برای اینکه نشان دهد هدف، در مواردی وسیله را توجیه می­کند، چندین شرط قائل می­شود. 1) هدف از وسیله مهم‌تر باشد، چنان‌که در زراره و داستان کشتی عبدصالح این‌گونه بود. 2) دیگر اینکه هدفِ اهم، مانند وسیله، قطعی باشد، پس اگر هدف، احتمالی بود و وسیله قطعی، هدف، وسیله را توجیه نخواهد کرد، مگر آنجا که هدف احتمالی نیز از آن وسیله مهم‌تر باشد، مانند گمان حفظ جان یا احتمال آن‌که وسیله سبکی چون کتک زدن، دشنام دادن، غیبت کردن و اموری از این دست را توجیه می‌کند. 3) دیگر اینکه هدف و وسیله با فرد یا گروهی در پیوند باشند، مانند اینکه بر فرد یا گروهی ستم روا داری تا ستم بیشتری بر آنها نرود، چنان‌که درباره کشتی چنین بود. اما اینکه بر کسی ستم روا داری تا بر کسی جز او ستم- حتی ستم بیشتر- نرود، در این‌جا هدف، وسیله را توجیه نمی‌کند،چنان‌که ابقای معاویه، مایه ستم بر گروه مؤمنان در دوره ابقای او می‌گشت و نمی‌شد که معاویه را ابقا کرد که در آینده‌ای مجهول به گروهی غیر معلوم- که ای بسا مؤمنانی هم، و نه همه آنان، در شمار این گروه باشند یا نباشند- بیشتر ستم نکند، و کجا می‌توانست بیشتر از این ستم کند! در مجال اندک و محدود، نمی‌توانیم همه رویارویی‌های وسیله‌ها و هدف‌ها را از همه فقه، عرضه کنیم. از این‌رو فقه را چکیده می‌کنیم و به عنوان ضابطه‌ای علمی می‌گوییم: هدف به عنوان ضابطه‌ای عمومی، وسیله را توجیه نمی‌کند، بلکه گاه بنا بر ضابطه‌ای هدف را توجیه می‌کند و گاه نیز بنا بر ضابطه‌ای هدف را توجیه نمی‌کند. بنابراین، هدف، وسیله را توجیه نمی‌کند، ضابطه نیست، بلکه سلب و ایجاب آن برای توجیه وسیله، براساس ضوابطی است که در جای خود، مقرر شده است..[30]

در جای دیگر ایشان باز به مناسبت تفسیر آیه شریفه: «یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَ ابْتَغُوا إِلَیهِ الْوَسِیلَةَ »(مائده: 35) می­گوید: در این جا، وسیله به صورت معرفه (الوسیلة) و نه نکره آمده تا نشان دهد که وسیله، باید در میان یاران خدا و در مسیر الهی، شناخته شده باشد، نه آن که از هر وسیله‌ای استفاده شود، به این بهانه که هدف، وسیله را توجیه می‌‌کند. همان گونه که راه خدا خالص و شایسته، چنان که خدا برنهاده، است، وسیله به سوی او هم باید برنهاده در سنت و به صورت ربانی و شایسته باشد. از آن پس، وسیله‌های علمی، اعتقادی، اخلاقی، اجرایی، شخصی، اجتماعی، یا هر وسیله‌ای قرار دارد که حاصل تربیت ربانی است و در راه خود به سوی خدا، آن را جستجو می‌کنیم تا رشته‌های تقوای الهی را استوار سازیم و رستگار گردیم؛ که «برترین وسیله‌ای که متوسلان به آن چنگ می‌زنند، ایمان به خدا و رسول او است. [31]

نقد نظریه: اما در تطبیق قاعده به مثال­هائی که زده شده، جای چند مناقشه دارد. اولا: داستان عبدصالح و موسی محل اختلاف است که آیا از مقوله توصیف عالم ظاهر و بیان شریعت است، یا توصیف عالم دیگری با زبان امروز است. زیرا در داستان قتل آن جوان به خاطر کفر و سرکش بودن (کهف: 80) هیچ فقیهی قائل نیست که به احتمال ترسیدن از تنگنا قرار دادن پدر و مادرش، می­توان این جوان را کشت. نیازی به این کشتن قبل از صدور فعل حرام نیست، اصلا خود خدا او را به وجود نمی­آورد. این قصه اگر رمز و اشاره و ناظر به عالم دیگری از اتفاقات نباشد، که خضر می­خواست به این­گونه به موسای پیامبر با بالا زدن پرده عالم پنهان نشان دهد که در پس اتفاقات روزمره چه چیزی می­گذرد و از مقوله تشریع حکم نیست و گرنه موسی اعتراض نمی­کرد.

ثانیا: این داستان ربطی به قاعده هدف وسیله را توجیه نمی­کند ندارد، چون کشتی سوراخ می­شود تا جلوی مصادره آن گرفته شود، که عقلا در موارد بسیاری برای پیشگیری از ضرری بیشتر رضایت به ضرر کمتر می­دهند که رضایت مالکان کشتی هم هست. حداکثر موضوع آن این داستان مرتبط به باب تزاحم اهم و مهم است. در هر حال کم و کیف آن داستان روشن نیست تا قابل استناد فقهی در مثل این قاعده اثباتا و نفیا باشد.

ثالثاً: داستان امیرمؤمنان و رضایت ندادن به ولایت معاویه، نیز باز ربطی به داستان هدف وسیله را توجیه می­کند، ندارد. موضع امام(ع) نوعی محاسبه و ارزیابی در انتخاب کارگزاران بود. چون امام با شناختی که از شخصیت معاویه داشت، می­دانست که او تحت ولایت کوفه قرار نمی­گیرد، بمانند یک والی که تابع دستورات مرکز باشد. امام همه والیانی را که انتخاب می­کرد، با شرایط خاص منصوب می­کرد، معاویه از دوران خلیفه دوم حتی از دستورات خلیفه دوم سرپیچی می­کرد و برای خود دستگاه و کاخ و خدم و حشمی راه انداخته و رفتار او با بیت­المال بمانند خلفای راشدین نبود. وانگهی او به ولایت شام قانع نبود تا بخواهد به آن ولایت مشروعیت ببخشد. بنابراین، استدلال به این قصه خارج از موضوع است، هرچند که شرایطی که ایشان برای مسئله باب تزاحم انتخاب کرده، قابل قبول است. 

تفسیر المنیر کرمی

آیت الله کرمی نیز از مفسران معاصر در تفسیر آیه: «وَ مِنَ اَلَّذِینَ هٰادُوا سَمّٰاعُونَ لِلْكَذِبِ». (مائده: 41)‌ به این مناسبت که این گروه از یهودیان كه در محافل پیامبر شرکت می­کنند برای آگاهی و فهمیدن نبوده است، برای این بوده که مطلبی را بر علیه پیامبر و در جهت تکذیب او استفاده ببرند، می­نویسد: از این آیه استفاده می­شود که این گروه از یهودیان برای رسیدن به اهداف خود برای آنان مهم نیست که از چه روشی استفاده می­کنند و لذا به هر راه باطلی برای تخریب شخصیت پیامبر متوسل می­شوند تا به مقصد خود برسند و گوئی این اصل میان آنان پذیرفته شده: «هدف وسیله را توجیه می­کند» و لذا از دروغ­سازان و شایعه­پردازان استفاده می­کنند و اخبار دروغی را رواج می­دهند تا به هدف باطل خود برسند، لذا فرموده: «سَمّٰاعُونَ لِقَوْمٍ‌ آخَرِینَ لَمْ یأْتُوكَ»‌ و براى گروهى ديگر كه از افراد شما نیستند، خبرچينى وجاسوسى‌ مى‌كنند و این نهایت هدف آنان است که چیزی و سخنی را بر علیه تو شایع کنند».[32]

آیت­الله جعفر سبحانی

آیت­الله سبحانی نیز از مخالفان استفاده از روش باطل برای تحقق اهداف است، لذا می­نویسد: «بسا ممکن است کسی گمان کند این قاعده: «هدف وسیله را توجیه می­کند»، مفید است، چون گاهی بنده صالحی که از این قاعده تخطی و مجوز برای کشتن نفوس وتخریب شهرها به خاطر پیروزی بر نظام فاسدی طبق عقیده خودشان می­شود‌؟ او عمل خود را به مورد خاص یعنی رفع ظلم از مظلوم واقعی با وارد کردن ضرری مالی کرده، مثل آنچه در داستان خرق سفینة، یا پیشگیری از ریختن خون مسلمانی با تظاهر به مذمّت او انجام می­دهد، چنانکه در روایت امام صادق علیه­السلام در باره برخی از أصحاب نقل شده، اما ماکیاولیسم این اصل را به عنوان ضابطه­ای کلی برای توجیه هرجنایتی برای رسیدن به هدف می­شناسد؛ و اگر برای این قاعده مجالی بود، باید امام علی علیه السلام معاویه را در ولایت شام به رسمیت بشناسد تا آن حضرت استقرار پیدا کند. اما حضرت این کار را نکرد؛ چون ابقای ستمگری مانند معاویه زیانی بسیار به مسلمین و احکام اسلامی وارد می­کرد.[33]

نقل این اقوال هرچند با تفصیل به این خاطر بود که روشن شود که موضوع قاعده دغدغه عده­ای از فقهای معاصر بوده و چون در میان آنان مسئله از نگاه­های مختلف بیان شده، شیوه استدلال و استناد و شرایط جواز و عدم جواز آشکار شود.

مبانی رعایت تناسب میان هدف و وسیله

ممنوعیت استفاده از وسائل فاسد برای تحقق هدف، بر بنیادی از اصول و مبانی کلامی، اخلاقی و عقلی پایه­گذاری شده است که پیش از استناد به ادله و شواهد نقلی قاعده: (هدف وسیله را توجیه نمی­کند)، لازم است بیان شود و پیش­فرض­های بنیان­گذاری شده روشن گردد، منظور توجه به چیزهائی که طبع سلیم استفاده از آن را نه برای خود و نه دیگران می­پسندد. ریشه این بنیاد در کلام و اخلاق و اصول فقه نهفته است و فقیه لازم است به این مبانی توجه کند، و لذا نمی­تواند حدیثی را که جای تفسیرهای مختلف بر می­تابد توجیه غیراخلاقی کند و لازم است، به این قاعده توجه کند. 

الف: مبانی کلامی

گفتیم موضوع این قاعده در احکام اجتماعی، دفاع از جایگاه شریعت و تحفظ بر اصول دینی و اخلاقی مثل صداقت، امانت، عدالت، کرامت انسان و پاکی دین است. مبنای مهم این قاعده از موضع عدلیه و اعتقاد به وجود خداوند عادل و کریم است. استناد به حفظ و پیشگیری از وهن شریعت، و پایبندی به تعهدات اجتماعی(قانون) است، وفای به عهد و حفظ امانت و حقوق انسان­ها در همین مبنا می­گنجد. استفاده از وسائل زشت، قربانی کردن دین در پای وسائلی قبیح برای رسیدن به هدف و نتیجه متوهمانه آن ناسازگار با عدل الهی  است. مبنای کلامی می­گوید دین را نباید سخیف و سوء استفاده­گر نمایاند.

بر مبنای این اصل، قداست بخشیدن به دین و پیشگیری از نفرت و تنفیر است. تفاوت مهم رعایت این قاعده در تعیین جایگاه هدف و جهتگیری درست دین و استفاده از ابزارهای نظیف در تحقق اهداف دین است[34]. تفاوت دفاع با دفاع برای فهم این مبنا استفاده از تشبیه است. مثل این است­که انسان غذائی بسیار خوب را در ظرفی کثیف و آلوده قرار دهد، که در هرصورت ارزش آن غذا به خاطر آن ظرف کثیف مشوش است. استفاده از روش­های کثیف مانند دروغ، تهمت، دشنام، فریب و بدگوئی چهره دین را خراب و اعتماد به دین­داران را نابود و رواج نفرت­پراکنی می­گردد. دین و معنویت زیباست، اما اگر از روش­هایی مثل این موارد برای موفقیت آن استفاده شود، موجب زشتی و مشوش شدن آن می­گردد، به تعبیری از روایت امام جعفرصادق (علیه‌السلام): «إذا كانَ العَرْضُ علی اللهِ عزَّوجلَّ حَقّاً فَالمَكرُ لِماذا؟! اگر در پیشگاه خدای متعال چیزی حق است پس این همه مکر و نیرنگ چرا؟![35] دیگر دین را از اعتبار و ارزش دینی و الهی و اخلاقی ساقط کردن چرا؟ دین را در پیش جامعه (مؤمنان و غیر مؤمنان) مشوش نشان دادن چرا؟ قبح عقلی در مقام قانون­گذاری بیشتر علنی و تجویزی برای سوء استفاده را در موارد دیگر فراهم می­سازد.

در جهان‌بینی توحیدی و فرهنگ اسلامی، محوریت همه چیز خدا با صفات عالیه و حسنای اوست. با اندک نگاهی به قرآن روشن می­شود که همه چیز از عقاید و اخلاق و احکام بر محور خداوند متعال برمی­گردد. لذا «وسیله‌» تقرب به خدا در اندیشه و عمل فردی و اجتماعی باید متناسب با صاحب هدف و اندیشه حق باشد. او مقدس­ترین هدف در زندگی مؤمنانه است. او جامعه را به کمال و هدف بی­انتها می­رساند، و سنتی را بدون زور و جباریت و اکراه و زشتی مشیت کرده است. خود در دستگاهش چنین تقدیر کرده و مشیت­اش را اعلام کرده که الزاما همه مسلمان نباشند: «وَ لَوْ شاءَ رَبُّکَ لَآمَنَ مَنْ فِی الْأَرْضِ کُلُّهُمْ جَمِیعاً»(یونس: 99). از طرفی از آنجایی که در این جهان‌بینی، هرگونه خلل به هدف، موجب خلل در تقرب و رفتاری برخلاف سنت الهی و صفات علیای او خواهد شد. حال چگونه ممکن است چنین خدایی را نه با منطق حکمت و موعظه حسنه که خودش دستور داده(نحل: 125) با دشمنانش و اهل بدعت و انحراف به وسیله دروغ، فریب، تهمت و هرکار غیر اخلاقی یاری کرد. نصرت خدا و دینش باید متناسب با شخصیت و اسمای حسنی و صفات علیای او باشد، نه متناسب با اخلاق اراذل و اوباش و قدرت­طلبانی که برای ماندن در اریکه­اش متوسل به هر کارخلافی می­شوند. اگر فقهی- با استناد به برخی روایات- بتواند میان دروغ، تهمت، فحاشی، و تخلف با راستی و حقیقت و نقض عهد و ریختن خون انسان جمع کند، اما با جهان­بینی الهی هرگز سازگاری ندارد. با سیره و سنت انبیا و اولیا و ائمه اهل­بیت(ع)سازگار نبوده است. در سراسر قرآن بیان التزام پیامبران و اولیای خدا به ارزش­های اخلاقی و پایبندی به اصول است،چگونه دینداران می­توانند از این اصول تخطی کنند و برخلاف آن چیزهائی که دعوت به راستی و درستی می­کنند، خود زیر پا بگذارند و حتی برای مخالفین خود به روش­هائی متوسل بشوند (هرچند در مواقع ضرورت) که برخلاف اصول خود آنان است.

ب: مبانی اخلاقی

اخلاق در معارف اسلامی، نقش تعیین کننده برای درستی هر حرکت و سکونی و فعلی و ترکی دارد. جائی که تفسیر عقیده و شریعت ناسازگار با عدل و راستی و درستی و اصول دین باشد، عقیده اسلامی نیست. مصلحت و مفسده‌ واقعی در احکام وقتی مقبول است که با اخلاق و فطرت صحیح و سالم عموم عقلا مناسبت داشته باشد، و عقلا آن را قبیح ندانند. اصول اخلاقی می­گوید نباید به بهانه‌ موفقیت، سیاست و اداره‌ جامعه به هر روش و وسیله‌ غیر اخلاقی دست زد و آن را مقدّس شمرد، بلکه در صحنه‌ عمل اجتماعی و سیاست، رعایت فضایل اخلاقی و دوری از رذائل پایه موفقیت و مرز میان دینی و غیر دینی است. مثلا قاعده زرین یکی از اصول اخلاقی در اجرای این قاعده است[36]. (آنچه برای خود در این­گونه رفتارها می­پسندید با دیگران بپسندید). اگر تهمت و دروغ و فحاشی را در حق خود و برای دفاع از عقیده و مؤمنان می­پسندید برای دیگران روا بدارید. اگر شکنجه را در حق موافقان نمی­پسندید، در حق مخالفان- که مجوزش در جای دیگر گرفته شده- نباید بپسندید، و گرنه باید در حق خودتان در کشورهای دیگر تجویز کنید.

همچنین مسیر هدف‌گیری، با انتخاب اسباب‌ متعالی و ارزشمند اخلاقی معنادار است. تحقیر و زبان زشت در عرصه‌ سیاست،برخلاف استقرار و نهادینه شدن دین در جامعه است. حاکمیت قانون،دفاع از حقوق مردم از ظهور چالش‌ها، تعارضات و درگیری‌ها در حوزه‌های اجتماعی، پیش‌گیری کرده و با انتشار ارزش‌های انسانی در میان افراد جامعه، وفاق و هم‌بستگی اجتماعی و حس همدلی افزایش پیدا می‌کند. این نکته را نمی­توان از یاد برد که پیامبران و تعالیم وحیانی همگی برای انسان‌سازی آمده‌اند و هدف خود را به‌صراحت بیان کرده‌اند که انسان در غل و زنجیر عقاید موهوم و خرافی و رفتارهای زشت و اسیر شهوات قرار گرفته و آنان آمده‌اند که این بندوبست‌ها را بردارند: «الَّذِينَ يَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِيَّ الْأُمِّيَّ الَّذِي... وَ يَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَ الْأَغْلالَ الَّتِي كانَتْ عَلَيْهِمْ...». (اعراف: 157). حال رفتارهای غیراخلاقی آسیب­زننده آن هدف است. همچنین درک عقل از اهمیت اخلاق بر شریعت و بدیهی بودن این نکته است که دستورات دینی به ذاته خودش موضوعیت ندارد و تنها درصورتی‌که به آراستگی انسان و وجاهت دین بیانجامد، ارزش خواهد داشت. روش‌های عقلایی برای تحقق اخلاق از روش‌های آراستگی به فضائل و شیوه تمرین و تسلط گرفته تا روش‌هایی که زمینه رسیدن را فراهم می‌سازد و به‌جایی که بتواند از رذیلت‌های اخلاقی خود را دور کند.

ج: مبانی اصولی

در علم اصول قواعدی مطرح است که بنیاد آن بر منطق عقلائی است، مثل قاعده قبح عقاب­بلابیان، اصل برائت عقلی، اصل اشتغال، تقدم دفع مفسده بر رعایت مصلحت و تزاحم اهم و مهم. مبنای این قواعد- هرچند آیه و روایت بر آن دلالت داشته باشد، درک عقلانی و فطرت سلیم و ماقبل دین است. فقهائی که برای جواز هدف وسیله را توجیه می­کنند، بعضا به قاعده اولویت، الضرورات تبیح المحذورات استناد کرده، و آن را عقلائی دانسته­اند. اما این استناد با دو مشکل مواجه است: 1) این نظریه، ناظر به تزاحم اهم و مهم نیست. تزاحم در صورت وجود دو حکم مشروع دینی است، در صورتی که مسئله ما یک حکم است که برای رسیدن به آن از دو راه و وسیله ممکن است که یکی معقول و مقبول عقلا و اخلاقی و شرعی است و دیگری فاسد و غیرخلاقی.

2) مشکل دیگر هدف مقدس را نمی­توان جایگزین حکم اهم کرد، زیرا در خود هدف ویژگی نهفته که با عمل غیر مقدس (هرچند توجیه شود)، سازگاری ندارد. مثلا در دفاع از دین و ایستادگی در برابر بدعت، راه­های شرعی تعیین شده و جائی برای استفاده از تهمت و دروغ نیست، یا در دفاع از مردم ویژگی نهفته که به جز چیزی که مناسب با هدف مقدس حمایت از آنان باشد، وسیله دیگر مثل فریب، خیانت، نادیده­انگاشتن حقوق جامعه نمی­تواند نقش ایفا کند. آن راه­ها در طبع سلیم عقلا زشت و کثیف است. چگونه می­توان دین و ارزش­های انسانی را با آب کثیفی مانند دروغ و ریا و فریب شست. چگونه می­توان از کیان مردم با روش خائنانه دفاع کرد.        

شواهد اثبات قاعده تناسب

الف: آیات قرآن

افزون بر مبانی، در قرآن آیات فراوانی در مسئله قدرت و نگهداری آن به رعایت اصول و ارزش­ها و عمل در چارچوب اصول دینی و نه بیشتر تکیه کرده است که مفهوم آن قرار گرفتن مؤمن در همان حدود و خارج نشدن از آن در هر صورت است(بقره: ، 229، نساء: 13). این آیات هرچند به صورت موردی بیان شده، اما چون فراوان و متنوع و بیان تأکیدی کلی است، می­توان از آن، همه روح کلی رعایت حدود الهی و موازین تعیین شده را استنباط کرد، یعنی شارع راضی به استفاده از ابزارهای غیر آن که غلط و فاسد باشند، نیست؛ هرچند در ضرورت باشد. زیرا قرآن به نکاتی خاص اشاره کرده که معنای غیر مستقیم آن ممنوعیت استفاده از روش­های زشت و قرار نگرفتن در مسیر فاسد حتی در حق دشمنان و مخالفان است. در چند صورت از این موارد مبنای اخلاقی قدرت بیان شده است، مانند ممنوعیت تجاوز در قتال با دشمن(بقره: 194، 178)، دشنام دادن مخالف (انعام: 108 )، رعایت تعادل در برخورد با دشمن(بقره: 194، نحل: 126، شوری: 40) و رعایت عدالت با دشمن (مائده:8). مفهوم این دسته از آیات، این است که در حق دشمنان در جنگ و مخالفان مسیر و روش معینی تعیین شده است. جدا از بیان موضعی این آیات، پیام کلی آن حفظ ارزش­ها در انتخاب روش­های اخلاقی و عقلائی است. از طرفی تأکید فراوان به اهمیت میثاق و عهد و عقد در آیات فراوان (مائده: 1،نساء 90، 93، انفال، 72، توبه: 4، 7، اسراء: 34) شده است. که باز مفهوم این سخن آن است که دین برای موفقیت خود هر راهی را جایز نمی­داند و باز این نکته را آشکار می­کند، که برای رسیدن به مطلوب مسلمان حق تجاوز و تخلف از میثاق و عهد حتی از دشمنان در جنگ نیست. جدا از این دسته از آیات، آیاتی نازل شده تا اصول و قواعدی را در نظام اجتماعی بیان کند که یک مسلمان باید آن را رعایت کند.

یکم: بیان قاعده کلی:

این قاعده به این معناست که هرکاری مسیری منطقی و قابل قبول در نظر عقلا و منطق تقوا مشروع است. در این باره خداوند به طور خاص می­فرماید: «وَلَیسَ الْبِرُّ بِأَنْ تَأْتُوا الْبُیوتَ مِنْ ظُهُورِهَا وَلَكِنَّ الْبِرَّ مَنِ اتَّقَى وَأْتُوا الْبُیوتَ مِنْ أَبْوَابِهَا وَاتَّقُوا اللَّهَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ ﴿بقره: ۱۸۹﴾. كار نیك، آن نیست كه از پشت خانه‏­ها وارد شوید، بلكه نیكی این است كه پرهیزگار باشید! و از در خانه‏­ها وارد شوید و تقوا پیشه كنید، تا رستگار گردید!

استدلال به این آیه، به این بیان است که انسان برای رسیدن به هدف­های خود، ناچار باید راه و روشی انتخاب کند، (مثلا رفتن به حج و انجام مناسک) اما کسانی برای رسیدن به هدف را هرچند با استفاده از مسیرهای غلط و تصرف در اموال و بسا مزاحمت به مردم عمل می­کردند، قرآن در این آیه شریفه به صورت استعاری از رفتن پشت خانه که مسیر غیر طبیعی برای رسیدن به مقصد است، یاد می­کند: «وَلَیسَ الْبِرُّ بِأَنْ تَأْتُوا الْبُیوتَ مِنْ ظُهُورِهَا». نفس رفتن از پشت بام مشکلی ندارد، اما تصرف خانه دیگران و غیر طبیعی بودن انتخاب مسیر(در وقت ازدحام جمعیت) عامل این هشدار شده است، لذا می­گوید از راه و وسائلی باید استفاده كرد که غیرمعمول و غیر طبیعی نباشد: «وَلَكِنَّ الْبِرَّ مَنِ اتَّقَى وَأْتُوا الْبُیوتَ مِنْ أَبْوَابِهَا». از نظر قرآن برای رسیدن به حق، مسیر تقوا مشروع است. تعبیر: «وَأْتُوا الْبُیوتَ مِنْ أَبْوَابِهَا» دو احتمال دارد یکی معنای ظاهری و دیگری معنای استعاری که هرکاری راهی دارد که باید از آن استفاده کرد؛ لذا این آیه به طور کلی دلالت بر تعادل و تعارف دارد: همان­طور که هدف حج که امر الهی است، وسایلی هم که برای این کار استخدام می­شود، باید مقدس و طبیعی و از راه خودش باشد. الغای خصوصیت از مسئله حج و استناد به فراز مستقل و تعلیل از جملات قبلی، تبیین این نکته است که وسائل رسیدن به امر دینی، نباید وسیله خروج از تقوا باشد. امر به تقوا نکته اصلی این استعاره را تشکیل می­دهد و کلمه «الْبِرُّ» در هردو فراز اشاره به درک خردمندان از روش خوبی را توجه می­دهد. مثل کسی که دزدی می­کند تا به فقرا کمک کند. اصل مالکیت انسان­ها نباید خدشه­دار نباشد، هرچند به نام فقرا، زیرا خدشه به حق مالکیت افراد زمینه دست­یازی به اموال و بی­اعتباری آن است.

دوم: انتخاب وسیله درست:

دراین آیه شریفه باز سخن از درستی و سلامت وسیله است: «یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَ ابْتَغُوا إِلَیهِ الْوَسِیلَةَ وَ جاهِدُوا فِی سَبِیلِهِ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ».(مائده: 35). چون استفاده می­شود «الوسیله» الف و لام جنس نیست، یعنی هر جنسی را مقبول نمی­داند، زیرا مخاطب آن را مفروض گرفته است. به مناسبت میان حکم و موضوع و خطاب آیه به مؤمنین، این وسیله، نمی­تواند امری کلی و فراگیر باشد. از طرف دیگر در مسیر زندگی نسبتی میان وسیله و تقوا وجود دارد: «اتَّقُوا اللَّهَ وَ ابْتَغُوا». زیرا وسیله به معناى هر چیزى است كه انسان را به هدف نزدیک كند؛ پس وقتی می­گوید: «اتَّقُوا اللَّهَ» معناى مقدمی و رعایت استفاده از آن را در استفاده از وسیله توجه می­دهد. یعنی دروغ، تهمت وسیله تقرب و مناسب با تقوا نیست.

برخی از مفسران به مناسبت انتخاب و فرایند تقوا توسل به اهل­بیت را برای رسیدن به تقوا مطرح کرده­اند. این معنا شاید در شکل کلی آن، مصداقی از انتخاب وسیله مناسب برای کسب هدایت و راهنمائی دینی(وسیله انسانی) است. در نتیجه هرچند معرفت دین و قرار گرفتن در مسیر دین مهم است، اما هرکسی نمی­تواند الگو باشد و هر شخص و هر كار باعث نزدیك شدن به پروردگار نمى‏­شود. باید از کسانی استفاده کرد که حق معرفت و پیوند به بیت وحی را داشته باشند. در آخر آیه آمده است: «لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ‏»؛ انتخاب وسیله درست، باعث فلاح و رستگارى شماست. به همین دلیل آیت الله جوادی آملی با استفاده از این آیه گفته­اند: امام حسین(ع) فرمودند هرگز هدف، وسیله را توجیه نمی­كند، هرگز هدف خوب به انسان اجازه نمی­دهد كه از هر وسیله‌ای استفاده كند، هر راهی انسان را به آن مقصد نمی­رساند، صراط‌ مستقیم است كه انسان را به آن مقصد والا می‌رساند[37].

سوم: اصل میانه­روی در ایستادگی:

یکی دیگر از ادله استناد به آیه شریفه است: «فَاسْتَقِمْ كَما أُمِرْتَ وَ مَنْ تابَ مَعَكَ وَ لا تَطْغَوْا إِنَّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ». (هود: 112) با این بیان: به پیامبر امر می­کند استقامت کن. استقامت، یعنی راست قامتی و میانه­روی در پایداری؛ راه مستقیم را ادامه دادن؛ بدون تجاوز در حقوق دیگران، زیرا به قرینه: «وَ لا تَطْغَوْا» نوعی نگرانی از خروج تعادل مطرح شده است[38]. روحیه انقلابی­گری در افراد باعث طغیان و تجاوز از حدود و استفاده غلط از وسائل می­شود، لذا در جهت درست حركت كردن به او و همراهانش که هنوز به مکانت صحابی بودن ارتقا نیافته: («وَ مَنْ تابَ مَعَكَ ». هرکه با تو باز آمده است)، توصیه می­شود، میانه­روی کنید. نقطه‌ی مقابل این حركت متعادل و مستقیم در این آیه‌ شریفه، طغیان قرار داده شده است؛ «و لاتطغوا». طغیان، یعنی سركشی؛ منحرف شدن از هروسیله برای رسیدن به مقصود استفاده کردن.

بنابراین، در این سه آیه افزون بر آیات خاص دلالت دارد که وسائل مسیر دینی معین و مقید به بیان شرع و عقل است و تجاوز از آن جایز نیست، هرچند در مقام تزاحم باشد. 

ب: روایات

در این زمینه روایات بسیاری از ائمه هدی به صورت کلی و یا به صورت خاص بیان شده و شاید بتوان ادعای تواتر اجمالی کرد و گوئی امری بدیهی در میان آنان شناخته شده است که به عنوان نمونه به برخی از این روایات اشاره می­گردد.

یکم: ممنوعیت ترور(فتک و غیله)

در روایات بسیار از پیامبر و امام علی در ممنوعیت ترور مخالفان رسیده است. این ممنوعیت در بسیاری از منابع حدیثى و تاریخى شیعه و سنى نقل شده است. مثلا از پیامبر نقل شده: «الاسلام قَيّد الفتک».[39] کسى که مؤمن و مسلمان است از کشتن مخالفان خود به طور غافلگیرانه حذر مى‌کند. ایمان و اسلام همواره مانعى است براى کشتن‌های ناجوانمردانه. معنای این سخن این است که در دین برخورد با مخالف ناجوانمردانه و پنهانی نیست. امروز این کلام با اعلام و امکان دفاع و تشکیل دادگاه است. در تأیید این روایت در سه کتاب از چهار کتاب معتبر شیعه، روایتى از حسن بن محبوب نقل شده است که کسى به امام على(ع) ناسزا گفت و توهین‌ها روا داشت. به حضرت امام صادق(ع) عرض کردند، اجازه می‌دهید تا این شخص را ترور کنیم، حضرت فرمودند: «خیر، خداوند این فرد را جزا می‌دهد، مگر نمی‌دانید که پیامبر فرموده است: «الايمان قيد الفتک.»[40]

مسلم بن عقیل نیز وقتى وارد شهر کوفه شد و کوفه را آماده پذیرایى از امام حسین(ع) و بیعت با آن حضرت دانست، نامه‌ای به حضرت نوشت و ایشان را به کوفه دعوت کرد، امّا در این میان والى کوفه عوض شد و ابن زیاد ـ فردى که در سیاست و زیرکى نام‌آور بود ـ با تمهیداتى چهره شهر را دگرگون کرد و معادلۀ قدرت را کاملاً با ترس و تطمیع و ایجاد نفاق در میان یاران امام حسین(ع) و شهر کوفه تغییر داد. تنها راه چاره برداشتن ابن زیاد از صحنه بود. عده‌ای از یاران امام حسین(ع) به مسلم پیشنهاد دادند که ابن زیاد امروز به خانه هانى بن عروه می‌رود و بهترین فرصت براى نابود کردن اوست. می‌توان در اطاقى دیگر منتظر نشست و کاملاً او را غافلگیر و کار او را یکسره کرد و شهر را از آشوب و ترس نجات داد. امّا با تفصیلى که در نقل این داستان آمده و در کتاب‌های مختلف تاریخى ذکر شده، مُسلم بن عقیل، از این پیشنهاد سرباز زد و نخواست با وسیله­ای فاسد چون ترور کردن، جان خود و امام حسین را نجات دهد و به همین روایت نبوی استناد کرد که فرموده است: «الايمان قيد الفتک»[41].

برخی برای توجیه این حکم به وجهی استناد کرده، مثل: 1)این روایات نهی از ترور بعد از این حوادث بوده است: «إنَّ النَّهيَ عن الفَتْكِ كان بعدَ هذه القَضايا، فكأنَّه ناسِخٌ لها. بی­گمان نهی از ترور پس از این اتفاقات بود، گوئی ناسخ آن بود. 2) خصوصیت تاریخی بوده و گفته شده: «بلْ يَحتمِل أنَّ تِلك القَضايا كانتْ بأمرٍ سماويٍّ؛ لِمَا ظَهَر مِن المقتولِينَ مِن الغدرِ برَسولِ اللهِ صلَّى الله عليه وسلَّم والمبالغةِ في أذيَّتِه والتَّحريضِ عليه». محتمل است که این اتفاقات به فرمانی الهی بود، چون در میان کشته­ها فریب به پیامبر خدا آشکار شد و تلاش فراوان آنان در آزار و اذیت. در این باره طبری گفته است: «وقد كان بعضهم يزعم أن أصحاب رسول الله’ كانوا استأذنوا رسول الله’ في قتل الكفار إذا آذوهم واشتدّوا عليهم بمكة قبل الهجرة وسرّاً، فأنزل الله في ذلك: «إنّ الله لا يحبّ كلّ خوّان كفور»[42]چنانکه در روایتی دیگر امام(ع) جدا از روایات فریقین برای حرمت فتک حتی ناصبی، استناد به آیات و روایات حرمت نقض عهد کرده است. «فأخبرني يابن رسول الله لو كان ناصبياً أيحلّ اغتياله؟ فقال: «أدّ الأمانة إلى من أئتمنك وأراد منك النصيحة ولو إلى قاتل الحسين عليه السلام»[43]. به من خبر بده ای فرزند رسول خدا آیا می­توان فرد ناصبی را ترور کرد. آنگاه فرمود: به کسی که به تو اعتماد کرده و از تو خیرخواهی توقع دارد، هرچند به قاتل حسین امانتش را تحویل بده.

 اما این حوادث سیره پیامبر بر فرض صحت اخبار چگونگی آن روشن نیست، اما نکته اساسی این است که از این روایات و همچنین داستان مُسلم بن عقیل، به عنوان نماینده امام استفاده می­شود که حفظ امنیت و اداره کشور و حتی حفظ عقیده جامعه در قلمرو معینی از وسائل روشن و شفاف مثل برگزاری دادگاه و امکان دفاع متهم بایسته است. از طرفی نشان می­دهد که حفظ اصول مردانگی و عهد از خط قرمزهای اسلام برای دفاع از دین و مقدسات است حتی اگر به قیمت جان امام و نماینده او مسلم باشد. زیرا اگر قانونی به نام تجویز فتک و ترور درست شد، باب ترورها را باز می­کند و اگر امروز در میان قدرتمندان و مستبدان تجویز شود، اما شارع اسلام این روش را ممنوع کرده است. از سوی دیگر هرچند این روایت در باره حفظ جان امام است، اما بیانگر یک اصل است که رسیدن به هدف در هرجائی مطلق نیست و تابع وسائل تعیین شده خود شارع است. 

دوم: ممنوعیت پیروزی بر دشمن با جور به مردم:

امام علی در روایتی می­فرماید: «أَتَأْمُرُونِی أَنْ أَطْلُبَ النَّصْرَ بِالْجَوْرِ فِیمَنْ وُلِّیتُ عَلَیهِ؟ وَ اللهِ لَا أَطُورُ بِهِ مَا سَمَرَ سَمِیرٌ، وَ مَا أَمَّ نَجْمٌ فِی السَّمَاءِ نَجْمًا ؛(نهج­البلاغه، خ126) آیا مرا فرمان مى‌دهید تا پیروزى بجویم به ستم كردن در باره آنان كه سرپرست ایشانم؟ به خدا كه نپذیرم تا جهان سرآید، و ستاره‌اى پى ستاره‌اى برآید. در این روایت به صراحت امام (ع)پیروزی بر دشمن را به هر قیمت را ممنوع کرده است. هدف وقتی مقدس است که در محدوده اسباب غیر شرعی مثل ستم­کردن و دروغ گفتن و فریب به آنان نباشد. اشاره به رفتارهای ستم­گران معاویه در شیوه حکمرانی.

سوم: تعیین شیوه برخورد در جنگ:

یکی دیگر از موارد پیروزی در جنگ با معیار خوب و نفی روش­های بد است. امیرالمؤمنین علی‌(ع): در وصیت خود به لشگر به همین بحث اشاره فرمود: «لَا [تُقَاتِلُونَهُمْ] تُقَاتِلُوهُمْ حَتَّى یبْدَءُوكُمْ، فَإِنَّكُمْ بِحَمْدِ اللَّهِ عَلَى حُجَّةٍ، وَ تَرْكُكُمْ إِیاهُمْ حَتَّى یبْدَءُوكُمْ حُجَّةٌ أُخْرَى لَكُمْ عَلَیهِمْ؛ فَإِذَا كَانَتِ الْهَزِیمَةُ بِإِذْنِ اللَّهِ فَلَا تَقْتُلُوا مُدْبِراً وَ لَا تُصِیبُوا مُعْوِراً وَ لَا تُجْهِزُوا عَلَى جَرِیحٍ، وَ لَا تَهِیجُوا النِّسَاءَ بِأَذًى وَ إِنْ شَتَمْنَ أَعْرَاضَكُمْ وَ سَبَبْنَ أُمَرَاءَكُمْ، فَإِنَّهُنَّ ضَعِیفَاتُ الْقُوَى وَ الْأَنْفُسِ وَ الْعُقُولِ؛ إِنْ كُنَّا لَنُؤْمَرُ بِالْكَفِّ عَنْهُنَّ وَ إِنَّهُنَّ لَمُشْرِكَاتٌ، وَ إِنْ كَانَ الرَّجُلُ لَیتَنَاوَلُ الْمَرْأَةَ فِی الْجَاهِلِیةِ بِالْفَهْرِ أَوِ الْهِرَاوَةِ فَیعَیرُ بِهَا وَ عَقِبُهُ مِنْ بَعْدِه». (نهج­البلاغه نامه: 14)شروع به جنگ نکنید، افراد دشمن را در حال فرار نزنید، کشتگان را مثله نکنید و با زنان دشمن، خشونت به خرج ندهید، در صفین که زنان لشگر معاویه فحاشی می‌کردند، به یارانش دستور صبر داد و فرمود در جاهلیت هم عرب حرمت زنان را حفظ می‌کرد و آنها را نمی‌زد. وقتی امام علیه­السلام سخن از قواعد اخلاقی جنگ می­کند، در حقیقت وسائل نامشروع برای موفقیت و کسب قدرت را از دائره هدف خود خارج می­کند. این مسئله تنها محدود به جنگ نیست. اما جنگ نمونه­ای از این سیاست دینی است.

چهارم: روش عملی امام در اداره جامعه و شیوه حکمرانی:

در سیره عملی امیرالمؤمنین (ع) به­خاطر مراعات اصول اخلاقی‌ و انسانی‌ و شرعی‌، بارها خطبه خوانده و از رعایت اصول و اهداف و استفاده نکردن از وسیله باطل برای رسیدن آن اهداف سخن گفته است و تأکید کرده که روش او در برخورد با نگهداری قدرت، هرگز به هیچ زشتی‌ و بدی‌ و شیطنتی‌ آلوده نشده است.

1) ممنوعیت استفاده مکر و حیله و روش­های خدعه­آمیز: امیرالمؤمنین(ع) به روایت خودش روش­های‌ شیطانی‌ را بهتر از دشمن می‌‌دانست و آگاهی‌ داشت و رقیب او در قدرت با روش­های مختلف از آن استفاده می­برد و شاید کسانی توقع داشته­اند که امام مقابله به مثل کند و همانند خودشان برخورد کند، اما امام به این خواسته جواب نفی می­دهد و به تعبیر خودش این روش­های غلط را ممنوع می­کند: «وَاللَّهِ مَا مُعَاوِیةُ بِأَدْهَى مِنِّی وَلَكِنَّهُ یغْدِرُ وَیفْجُرُ وَلَوْ لَا كَرَاهِیةُ الْغَدْرِ لَكُنْتُ مِنْ أَدْهَى النَّاسِ وَلَكِنْ كُلُّ غُدَرَةٍ فُجَرَةٌ وَكُلُّ فُجَرَةٍ كُفَرَةٌ وَلِكُلِّ غَادِرٍ لِوَاءٌ یعْرَفُ بِهِ یوْمَ الْقِیامَةِ وَاللَّهِ مَا أُسْتَغْفَلُ بِالْمَكِیدَةِ وَلَا أُسْتَغْمَزُ بِالشَّدِیدَةِ»[44] به خدا قسم! معاویه از من زیرك‌تر نیست، اما فریبكاری‌ و خیانت و معصیت می‌‌كند و اگر مكر و فریب ناپسند نبود، من از زیرك‌ترین مردمان بودم، ولی‌ هر بی‌وفایی‌، گناه است و هر گناه، ناسپاسی‌ و برای‌ هر فریبكاری،‌ پرچمی‌ است كه با آن در روز قیامت شناخته می‌شود. به خدا قسم! من به وسیله مكر، غافلگیر نمی‌‌شوم و در سختی‌ها، ناتوان و عاجز نمی‌گردم.

این حدیث هم کاملا از مذموم بودن هر وسیله غیر اخلاقی برای کسب موفقیت یاد می­کند. فریبكاری‌ و خیانت، بی‌وفایی‌، در قدرت سیاسی دینی نیست. آن سیاستی که بر دروغ و اذیت و آزار مردم گذاشته شود، دیگر دینی نیست. دین بازیچه ماندن و فریب­دادن است.

2) حفظ ارزش­های اخلاقی و مذمت دشنام به دشمن )معاویه( حتی در حال جنگ: «إِنِّي أَکْرَهُ لَکُمْ أَنْ تَکُونُوا سَبَّابِينَ وَ لَکِنَّکُمْ لَوْ وَصَفْتُمْ أَعْمَالَهُمْ وَ ذَکَرْتُمْ حَالَهُمْ کَانَ أَصْوَبَ فِي الْقَوْلِ وَ أَبْلَغَ فِي الْعُذْرِ.(نهج­البلاغه: خطبه: 206)[45] «من خوش ندارم که شما دشنام دهنده باشيد؛ امّا اگر کردارشان را يادآور مى‌شديد و گمراهي‌ها و کارهاى ناشايسته آنان را بر مى‌شمرديد، به صواب نزديک‌تر و در عذرپذيري رساتر بود»‌. که این روایت برخلاف نظر گروهی است که سب و دشنام مخالفین و بلکه کسانی که در حال جنگ هستند، را جایز می­دانند، ایشان به صراحت این عمل و روش را ممنوع می­کند و کراهت به معنای اصطلاحی متأخر فقها نیست،بلکه به معنای مذموم و غیرجایز بودن عمل سب مخالف و دشمن است. در ذیل همین خطبه مواردی دیگر را امام بر می­شمرد که اشاره به رعایت اصول اخلاقی دارد، مثل: «عَلَيْكَ بِتَقْوَى اَللَّهِ فِي اَلْغَيْبِ وَ اَلشَّهَادَةِ وَ لُزُومِ اَلْحَقِّ فِي اَلْغَضَبِ وَ اَلرِّضَا».[46] «بر شما باد تقواى الهى، در خلوت و حضور و ملازم حق بودن در خشم و رضایت در فقیر و غنی و با دوست و دشمن». این اصول اخلاقی دین در سیاست و قدرت و حفظ ارزش­ها در هر صورت از نگاه امام علی است. هدف وسیله را توجیه نمی­کند.

پنجم: صداقت و پرهیز از پنهان­کاری:

یکی دیگر از محورهای مهم اصول، رعایت صداقت با مردم و در برابر آن مذمت دروغگوئی است، با مردم عادی باشد و یا خانواده و یا حکومت در اداره کشور. خداوند خودش را به این وصف یاد می­کند: «وَ تَمَّتْ كَلِمَةُ رَبِّكَ صِدْقاً وَ عَدْلاً لا مُبَدِّلَ لِكَلِماتِهِ وَ هُوَ السَّميعُ الْعَليمُ»(الانعام: 115) دعای پیامبران قرار گرفتن در مسیر صداقت و راستی است: «وَ قُلْ رَبِّ أَدْخِلْني‏ مُدْخَلَ صِدْقٍ وَ أَخْرِجْني‏ مُخْرَجَ صِدْقٍ وَ اجْعَلْ لي‏ مِنْ لَدُنْكَ سُلْطاناً نَصيراً». (الاسرا: 80). پیامبران هم با نام صدیق یاد شده است (مریم: 41، 56، یوسف: 46 )در مرتبه بعدی خداوند از صادقین از راستی و درستی آنان سئوال می­کند: «لِيَسْئَلَ الصَّادِقينَ عَنْ صِدْقِهِمْ » (احزاب: 8). در روایاتی از امیرمؤمنان و دیگر ائمه در باره اهمیت و اصالت صداقت با دیگران و معیار دینداری بیان شده است[47]. در شیوه اداره کشور و برخورد با مسائل نسبت به مردم حضرت علی صداقت و راستی با مردم را اصل می­داند. تحقق هدف دینی را به هر وسیله جایز نمی­داند: «وَ اللَّهِ مَا كَتَمْتُ وَسِمَةً وَ لَا كَذَبْتُ كَذِبَةً... »(خطبه 16) به خدا قسم! هرگز حقیقتی‌ را پنهان نكردم و هیچ گاه دروغی‌ نگفتم. این کار او ناظر به روش­های قدرتمندان است که برای حفظ حکومت و قدرت به دروغ و فریب و تحریک عوام متوسل می­شوند. از این ادله و روایات این­گونه استفاده می­شود که صداقت یا دروغ نگفتن اصل مهم خدشه­ناپذیر به صورت کلی آن است. این صداقت به­گونه­ای دارای اهمیت است که نه تکرار دروغ، بلکه یک مورد آن موجب سلب مشروعیت و اطمینان و از قبیل چوپان دروغگو می­شود. توریه در صورت تزاحم با حفظ جان و امنیت عنوان بسیار مهمی برای فقها در استثنای حرمت شده است، اما تجویز چنین حکمی باب رواج دروغ مصلحت­آمیز را باز کرده است.  

ششم: مذمت ظلم در هر سطحی و نشان دادن زشتی آن:

نمونه دیگر ممنوعیت ظلم در هرسطح از حکومت برای تداوم قدرت و پیش­بردن کارها است، یعنی روشی برای به صُلابه کشیدن. نه تزاحم حقوق و اولویت­ها. امام (ع)در تشبیه به گرفتن پوست جوئی از دهان مورچه­ای می­کند: «... وَاللهِ لَوْ أُعْطِیتُ الْأَقَالِیمَ السَّبْعَةَ بِمَا تَحْتَ أَفْلاَكِهَا، عَلَى أَنْ أَعْصِی اللهَ فِی نَمْلَةٍ أَسْلُبُهَا جِلْبَ شَعِیرَةٍ مَا فَعَلْتُهُ ...»(نهج البلاغه، خطبه 224)، به خدا سوگند! اگر اقلیم­های‌ هفت‌گانه با هر آنچه در زیر آسمان­هایش دارد، به من داده شود تا خدا را معصیت كنم و پوست جویی‌ را از مورچه‌ای‌ بگیرم، هرگز نمی‌ پذیرم و چنین كاری‌ را نمی­كنم. این معصیت خدا چیست که علی در برخورد با مردم از آن سخن می­گوید، چنانکه در برخورد با زندانی و کشف جرم سخن می­گوید و چنین اقراری در ترساندن متهم ارزش ندارد: «مَنْ أقرَّ عِنْدَ تجریدٍ أو تخویف أو حَبسٍ أو تهدید فلا حدَّ عَلَیه».[48] این روایت و ده­ها روایت دیگر می­آموزد رسیدن به هدف وسیله را مقدس نمی­کند. از هرکاری نباید استفاده کرد.

هفتم: کیفر استفاده از روش گناه­آمیز:

استفاده از روش گناه برای کسب موفقیت در روایتی از امام حسین با توجه به نتیجه و غایت گناه بیان شده است: «منْ حَاوَلَ أَمْراً بِمَعْصِیةِ اللَّهِ كَانَ أَفْوَتَ لِمَا یرْجُو وَ أَسْرَعَ لِمَا یحْذَر»[49]. هرکس از طریق معصیت خدا به دنبال رسیدن به هدفی باشد، آنچه می­طلبد را بیشتر از دست داده و زودتر به آنچه از آن پرهیز دارد، می­رسد. در این روایت استفاده از معصیت یا وسیله نامقدس را نه تنها مفید و مؤثر می­داند، بلکه به صورت ارشادی توصیه می­کند: «كَانَ أَفْوَتَ لِمَا یرْجُو» آن وسیله خراب هم وسیله دوری از خواسته او می­شود. از این رو قرآن با اطلاق کلام خود همه این معانی را مى‌گوید: «وَ مَنْ یتَّبِعْ خُطُوٰاتِ اَلشَّیطٰانِ فَإِنَّهُ یأْمُرُ بِالْفَحْشٰاءِ وَ اَلْمُنْكَرِ »(نور: 21)- و هركه از وسیله غلط استفاده کرد، پاى به جاى پاى شیطان گذاشته است، بداند كه او به فحشا و منكر فرمان مى‌دهد... پس هدف وسیله را توجیه نمى‌كند، بلكه هدف وسیلۀ مناسب براى رسیدن به مقصود را محدود و معین مى‌سازد»[50]. در حقیقت هرچند سیاق آیه در باره مسائل جنسی و لغزندگی آن در ابتلای به گناه است، اما هشدار این فراز قرآنی عام و شامل همه راه­ها و وسائل شیطانی زشت به صورت مطلق است. چون سخن از خطوات گام زدن برای تحقق خواسته است. 

 هشتم: رعایت حال زنان و کودکان حتی در جنگ:

در روایتی از عَلِی بْنِ الْحُسَینِ ع نقل شده است: «قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ النِّسَاءِ كَیفَ سَقَطَتِ الْجِزْیةُ وَ رُفِعَتْ عَنْهُنَّ، فَقَالَ لِأَنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص نَهَى عَنْ قَتْلِ النِّسَاءِ وَ الْوِلْدَانِ فِی دَارِ الْحَرْبِ إِلَّا أَنْ تُقَاتِلَ وَ إِنْ قَاتَلَتْ أَیضاً فَأَمْسِكْ عَنْهَا مَا أَمْكَنَكَ وَ لَمْ تَخَفْ خَلَلًا فَلَمَّا نَهَى فِی دَارِالْحَرْبِ كَانَ ذَلِكَ فِی دَارِ الْإِسْلَامِ أَوْلَى».[51] زهری از امام سجاد در باره دلیل سقوط جزیه می­پرسد؟ حضرت می­فرماید: رسول الله از کشتن زنان و کودکان در دارالحرب ممنوع کرده است، آنگاه حضرت می­فرماید وقتی در دارالحرب ممنوع باشد، به طریق اولی در دارالاسلام ممنوع­ترخواهد بود. در این روایت حضرت به جز این­که از قیاس اولویت استفاده می­برد، رعایت کودکان و زنان را در نهایت خویشتن­داری می­داند. سیاست پیامبر کشورگشائی و کسب قدرت به هرقیمت و از هر وسیله نیست. حدود و مقرراتی انسانی و اخلاقی دارد. این روایت هرچند در مورد خاص رعایت حال زنان است، اما با الغای خصوصیت روشن می­شود که پیروزی در جنگ به هر قیمتی و تجویز هرکاری نیست.

نهم: استفاده از زور برای ایمان آوری مردم:

هدف ایمان گرایش قلبی است، اما کسانی گویا می­خواهند مردم را به زور به بهشت ببرند. این روش متعارض با آزادی شهروندان و حق اراده آنان است. امام رضا(ع) طبق این نقل در اهمیت این حق و بناگذاشتن بر انتخاب و اختیار در پاسخ به پرسش مأمون خلیفه عباسی درباره آیه: «وَلَوْ شَاءَ رَبُّكَ لَآمَنَ مَنْ فِی الأَرْضِ كُلُّهُمْ جَمِیعاً أَ فَأَنْتَ تُكْرِهُ النَّاسَ حَتَّى یكُونُوا مُؤْمِنِینَ» (یونس: 99)بر ضرورت استفاده نکردن از هر وسیله برای گسترش دین تاکید می‌کند. او از جدش امیرالمومنین (ع) نقل می‌کند که آن حضرت درباره شأن نزول این آیه فرمود که مسلمانان به پیامبر (ص) گفتند: اگر مردم را بر مسلمان شدن مجبور کنی، تعداد ما مسلمانان زیاد خواهد شد و بر دشمن غلبه خواهیم کرد. پیامبر (ص) در پاسخ به این درخواست آنان ابراز داشت: «مَا كُنْتُ لِأَلْقَی اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ بِبِدْعَةٍ لَمْ یحْدِثْ إِلَی فِیهَا شَیئاً» من هرگز بدعتی نخواهم کرد تا فرمانی از خداوند نیاید و من از متکلفین به مردم نخواهم بود. آن گاه خداوند به پیامبرش این­گونه خطاب کرد: «ای محمد، اگر پروردگارت می‌خواست، همه کسانی که در زمین هستند به اجبار و اضطرار در دنیا ایمان می‌آوردند؛ چنانچه در آخرت هنگام دیدار و مشاهده عذاب ایمان می‌آورند: «وَ لَوْ فَعَلْتُ ذَلِكَ بِهِمْ لَمْ یسْتَحِقُّوا مِنِّی ثَوَاباً وَ لَا مَدْحاً» و اگر چنین می‌کردم سزاوار پاداش و ستایشی از جانب من نبودند، لکن اراده کردم که آنها با اختیار خود و بدون اضطرار ایمان آورند تا از جانب من شایسته قرب و کرامت و حیات ابدی در بهشت شوند. حال آیا تو می‌خواهی مردم را برای ایمان آوردن مجبور کنی؟!»[52]. تعبیر:«من از متکلفین به مردم نخواهم بود » این مشی پیامبر بر اساس دستور صریح قرآن است که من نمی­خواهم کسی را به زور به بهشت ببرم.

دهم: حفظ پیمان­ها و تأکید بر نقض عهد نکردن آن

یکی از موارد غیرقابل نقض عهد، وعده‌ای است که فرد و یا جامعه و یا حکومت به مردم و یا حتی مخالفان و یا دشمنان می­دهد. در موارد عهد، افزون بر آیات فراوان، روایات تأکید بر اهمیت وفای به عهد به صورت متواتر آمده و مؤید به آیات دال را اطلاق و استنثائی ناپذیر است. لحن و بیان آیات غیر قابل تزاحم است مثل: «وَ الَذینَ هُم ِلاَماناتِهِم وَ عَهدِهِم راعوُنَ» (مومنون: 8) مؤمنان کسانی هستند که امانت ها و عهد خود را نگه می­دارند: «اوفُوا بِالعَهدِ إنّ العَهدَ کانَ مَسئوُلاً» (اسراء: 34)به عهد خود وفا کنید که از عهد سؤال می‌شود. تعبیر به وفای به عهد و میثاق و معیار خوبی «والموفون بعهدهم اذا عـهدوا..» نمایان­گر همین اهمیت در صورت تزاحم است. از امام صادق (ع) آمده است که رسول خدا (ص) فرمود: «مَن کان یُؤمن بالله والیوم الآخر فَلیَف إذا وَعَدَ». هر آن کس که به خدا و روز قیامت ایمان دارد هرگاه وعده‌ای می­دهد باید به آن عمل نماید».[53] از علی علیه السلام رسیده: «ما آمن بالله مَن لَم یرعَ عهودَهُ وزمّته» کسی که عهد و پیمان خود را ادا نکند به خدا ایمان ندارد.[54] همچنین پیامبر گرامی نقل شده»:لَیسَ الخیانَةُ و الِكذْبُ فی‌الدّین». در دین و آئین، خیانت و دروغ راه ندارد. (مواعظ عددیّه، ص ١٠)

اما مهم­تر در روایاتی از ائمه اشاره به مواردی شده که نشان می­دهد رعایت عهد غیر قابل استثنا است و مسلمان و غیر مسلمان و دوست و دشمن نمی­شناسد و توجیه­بردار نیست، مثل روایت امام جعفرصادق(علیه‌السلام): «اَدُّوا الأمانَةَ الی اَهِلها وَ إن كانَ مجَوسیّا»ً. امانت را به صاحبانش برگردانید، هر چند که آن‌ها (کافر) زردشتی باشند.[55]

در روایتی از امام سجاد نقل شده است: «علیکم بأداء الأمانة، فواللهِ الذی بَعَثَ محمداً صلى­الله علیه وآله بالحقِ نبیاً، لو أنّ قاتلَ أبي ­الحسین علیه­السلام ائتمننی عَلَى السیفِ الذی قَتَلَهُ بِهِ، لأدیتَهُ إلیه» –بر شما باد به ادای امانت. به خدائی که محمد را به حق به نبوت مبعوث کرد، اگر قاتل پدرم حسین، مرا به شمشیری که او را کشته به امانت گذاشت، من به او می­دادم.

در روایتی از امام جعفرصادق(علیه‌السلام) نقل شده» :لَو أَنّ قاتِلَ علیٍّ عَلیه‌السلامُ اِئْتَمَنَنی علَی الأمانةِ لَأَدیَّتُ اِلَیه!اگر قاتل علی(ع) امانتی به من می‌سپرد حتماً آن را به او مسترد می‌کردم![56]در روایتی از امام زین‌العابدین(علیه‌السلام) »عَلَیكُم بِأداءِ الأمانَةِ فَوَالَّذی بَعَثَ مُحمداً (صَلّی اللهُ عَلَیه و آله) بِالحَقّ نَبیّاً لَو أنّ قاتِلَ أَبی اَلحُسینِ بنِ علّیٍ علیه‌السلام اِئْتَمَنَنی عَلَی السَّیف الّذی قَتلُه بِهِ لَأَدَّیتُه اِلَیه! بر شما باد که امانت را (به صاحبانش) برگردانید. قَسم به آن کس که محمد(صلی‌الله علیه و آله) را به حق به پیامبری فرستاد اگر قاتل پدرم امام حسین(ع) شمشیری که با آن پدرم را شهید کرده است، به من امانت می‌سپرد آن را به او مسترد می‌کردم! (بحار، ج ٧٥، ص ١١٤). «امام جعفرصادق(علیه‌السلام)»: مَن كانَ مِنّا فَلیَقتَدِ بِنا فَإنَّ مِن شَأنِنَا الوَرَعَ والاِجتهادَ واَداءَ الأمانةِ لِلبَرِّ وَالفاجِر. هر کس که پیرو ما است باید که به ما اقتدا کند و بداند که شأن و سیرة ما پارسایی و سعی و کوشش و ادای امانت به صاحبانش چه خوب باشند چه بد. (بحار، ج ٧٥، ص ١١٥). از مجموع این روایات استفاده می­شود که خیانت در امانت، نقض عهد از وسائلی نیستند که شارع برای رسیدن به هدف آن را تجویز کرده باشد، و نوعی تواتر اجمالی دارد که رعایت عهد از اصول غیر قابل نقض و تزاحم در آن کارساز نیست.

این مجموعه از شواهد دینی که بیان­گر اصول اخلاقی جامعه دینی نشان می­دهد که در مشی و سیاست اجتماعی، جائی برای فریب، دروغ، تهمت، تجهیل و استفاده نامناسب از دین نیست و تواتر معنای برای بیان یک حقیقت کلی است که دین با پلشتی و زشتی ناسازگار است.

روایات معارض و مخالف

یکم) روایت جواز بهتان: در برابر این آیات و روایات، کسانی (بدون توجه به پی­آمد نظریه)، به برخی از روایات استناد می­کنند که لازمه آن استفاده از وسیله غلط برای رسیدن هدف است. مثل تجویز ترور، شکنجه، سَبّ و تجویز دروغ و تهمت برای مبارزه با اهل بدعت. یا جواز سَبّ مخالف، مثلا کسانی به روایت داود به سرحان (معروف به حدیث مباهته) استناد کرده­اند که ناظر به مبارزه با اهل بدعت است. در حقیقت در فقه متأخر عنوان مباهته از این حدیث گرفته شده است و در بخش‌های مختلفی از کتاب‌های فقهی مانند حدّ قَذْف (مجازاتِ نسبت‌‌دادن زنا یا لواط به دیگران)، موارد جواز غیبت‌کردن و کسب‌های حرام از آن بحث شده است. این حدیث در کتاب کافی نقل شده است: «عَنْ أَبی عَبْدِ اللَّهِ(ع) قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ(ص‏) إِذَا رَأَیْتُمْ أَهْلَ الرَّیْبِ وَ الْبِدَعِ مِنْ بَعْدِی فَأَظْهِرُوا الْبَرَاءَةَ مِنْهُمْ وَ أَکْثِرُوا مِنْ سَبِّهِمْ وَ الْقَوْلَ فِیهِمْ وَ الْوَقِیعَةَ وَ بَاهِتُوهُمْ کَیْلَا یَطْمَعُوا فِی الْفَسَادِ فِی الْإِسْلَامِ وَ یَحْذَرَهُمُ النَّاسُ وَ لَا یَتَعَلَّمُوا مِنْ بِدَعِهِمْ یَکْتُبِ اللَّهُ لَکُمْ بِذَلِکَ الْحَسَنَاتِ وَ یَرْفَعْ لَکُمْ بِهِ الدَّرَجَاتِ فِی الْآخِرَةِ»[57]. ظاهر این روایت ناظر به صورت تزاحم نیست، که در مبارزه با اهل بدعت از اول با حکمت و موعظه و مجادله با احسن مبارزه کنید، بلکه می­گوید که امام صادق‌(ع) نقل کرد که پیامبر(ص) فرمود: «هرگاه پس از من شبهه‌افکنان و بدعت‌گزاران را دیدید، آشکارا از آنها بیزاری جویید و به آنان بسیار ناسزا گویید و درباره‌شان افشاگری کرده، عیبشان را بگویید و با آنها مباهته کنید تا به تباه کردن اسلام طمع نکنند و مردم از آنها برحذر شده، از بدعت‌های آنها نیاموزند. خداوند برای این کار شما، ثواب می‌نویسد و در آخرت درجات شما را بالا می‌برد». در حالی که لازمه آن مجوز دادن به هرگونه وسیله فاسد برای تأمین هدف دفاع از دین و مبارزه با بدعت است. مشکل وقتی بیشتر می­شود که این حدیث مستمسک کسانی قرار گرفته که اندک مخالفتی با نظریه آنان در مسائلی مثل علم امام، دائره عصمت امام و یا برخی حوادث تاریخی، یا حتی مسائل سلیقه­ای و یا سیاسی پیدا کنند، چنان فرصتی برای تخریب چهره افراد یا جریان‌ها و گروه‌های مخالف برآیند و از طریق بهتان و دروغ (به جای پاسخ علمی)، را وظیفه دینی ‌دانسته­اند.

هرچند برخی درصحت سند این روایت تردید کرده که گفته می­شود: برفرض صحت سند، مهم دلالت این روایت است. زیرا وقتی این حدیث صحیح اعلائی هم باشد، اولا باید معنا و بیان آن روشن شود و ثانیا نسبت آن با اطلاق آیات و روایت متواتر ممنوعیت سب و بهتان مشخص شود. ثالثا: تعارض روایت در صورت دستور به سب و بهتان با روش­هائی که قرآن در دعوت به دین تعیین کرده بررسی شود. و رابعا معلوم شود که آیا چنین روش­هائی همچون مباهته است با عقل و فطرت سلیم سازگاری دارد، اینجاست که روشن می­شود استناد به یک روایت (هرچند خبر صحیحی باشد)، برای جواز عملی درست و کفایت می­کند؟ استناد به خبر وقتی درست است که موافقت با کتاب و سنت و عقل صحیح داشته باشد. آیت­الله منتظری از قول استاد خودشان حضرت آية اللّه بروجردى رضوان اللّه عليه، در ضمن «مبحث لباس مصلّى» و «ما لا تتمّ فيه الصّلاة»، نقل فرمودند: ما نمى‌توانيم مثلاً با يك روايت كه در يك كتاب هست، در مسأله نظر قطعى ابراز كرده و فتوا بدهيم، اگر در يك مسأله پنج و شش روايت باشد، تازه مى‌فهميم كه از معصومين (ع) و مثلاً امام صادق (ع) در آن زمينه مطلبى صادر شده است[58].  لذا در باره این حدیث، دو واژه تأمل برانگیز آمده است، یکی «وَ أَکْثِرُوا مِنْ سَبِّهِمْ» و به آنان بسیار ناسزا گویید و یکی واژه: «بَاهِتُوهُمْ». به آنان بهتان بزنیم و یا مبهوتشان کنیم. که در باره این دو فراز و تعارض آن با اصول اخلاقی و مسلمات دین لازم است بحث شود.

1)در باره «وَ أَکْثِرُوا مِنْ سَبِّهِمْ» اولا، همه فقها قبول نکرده که منظور از این کلام دشنام دادن اهل بدعت باشد: شهید ثانی رویارویی با آنان را تنها با اموری درست شمرده که نسبت دادن به آنان درست باشد و نه دروغ.[59] و مجلسی نوشته است: مقصود از سَبّ بدعت‌گذاران، گفتن سخنی است که مایه خُردی و سبکی آنان شود. ثانیاً برفرض آن معنا باشد با روایات متواتر پیشین متعارض است.

 2)واژه: «بَاهِتُوهُمْ». (مبهوت‌شان سازید یا به آنها بهتان بزنید) نیز اولا: در میان مفسران حدیث در معنای آن اختلاف است. اکثر فقیهان، معنای بهتان زدن را ناصحیح دانسته و حدیث را به «قانع‌کردن اهل بدعت با استدلال‌های محکم» معنا کرده‌اند. زیرا کلمه «باهتوهم» از ریشه «بَهَتَ» است و بُهت در لغت به معنای شگفتی و تحیر و دهشت و نا آرامی ناشی از روبه‌رو شدن با امری غیر منتظره است،چه به راستی و چه به دروغ: «استولت علیه الحجة در آیه: «فَبُهِتَ الذی کَفَرَ»(بقره: 257)[60] که به همین معنای مبهوت شدن آمده است. «إنقَطَعَ و سَکَتَ مُتَحَیّراً» سخن را رها کرد و در حیرت سکوت کرد. گرچه استعمال مبهوتی به معنای دروغ بیشتر است.

در میان معاصران افراد بسیاری از فقها همین معنا را برگزیده و گفته­اند، یعنی با بدعت‌گذاران باید به قدری با قوت و استدلال محکم و قاطع بحث کرد که آنان متحیر و مبهوت شوند که از پاسخ دادن ناتوان گردند.[61]

ثانیا: چنین معنای از تهمت زدن مخالف با دین و مشی اهل­بیت علیهم­السلام است. استاد ما آیت­الله سید موسی شبیری زنجانی در سخنی گفته است. روایت مباهته مخالف سیره ائمه(ع) و برخلاف امور مسلّم شرعی است. دین با راستی و صدق پایدار است و در جایی نیامده که ائمه مخالفان خود را با دروغ و تهمت از میدان به در کرده باشند؛

ثالثا: مشکل استناد به روایت، با اختلاف معنا است و وقتی کلمه­ای دو احتمال داشته باشد، و یک معنا خلاف قرآن و عقل و سیره اهل­بیت است، نمی­توان به آن معنای شاذ و مخالف استناد کرد. رابعاً: نکته قابل توجه این که تا قبل از شیخ انصاری هیچ فقیهی تهمت‌زدن به اهل بدعت را از این روایت برداشت نکرده است[62].

بنابراین، این روایت بر فرض عدم تعارض با قرآن و مخالفت با دلیل عقلی (بر قباحت تهمت) معنای قطعی و مسلمی ندارد و لذا استناد به آن را مشکل می­کند. در نتیجه دلیلی بر مشروعیت از اسباب فاسد مانند دشنام دادن، تهمت زدن و غیبت و بدگوئی کردن برای دفاع از دین نمی­ماند. ازاین‌رو، دلالت روایت مباهته را به معنای جواز بهتان زدن به دلائل مختلف باید کنار گذاشت یا آن را به معنای خلاف قبیح اخلاقی تأویل کرد. 

دوم)در باره جواز ترور و نقض روایات ممنوعیت فتک: برخی در برابر روایات حرمت فتک به اخباری از سیره پیامبر استناد کرده که پیامبر نسبت به سه یا چهارنفر دستور قتل صادر کرده است. یکى، فردى به نام «عصما بنت مروان» که زنى شاعر بود و با شعر خود قبایل اوس و خزرج را بر علیه مسلمانان و شخص پیامبر تحریک می‌کرد. بنا بر نقل ابن هشام، حضرت دستور به قتل او داد[63].

فرد دیگرى که مردم مدینه را بر ضد پیامبر تحریک می‌کرد، ابوعفک یهودى بود. این فرد را یکى از افراد قبیله‌اش در خارج از شهر مدینه به قتل رساند. واقدى در باره اجازه قتل او توسط پیامبر چیزى نقل نکرده است، که گویا این عمل توسط خود افراد انجام گرفته است[64]، امّا ابن­هشام به نقل از ابن اسحاق می‌گوید: «قتل وى به درخواست پیامبر بوده است[65].»

فرد دیگرى که گفته شده قتل او به صورت ترور انجام گرفت و سروصداى زیادى در منطقه ایجاد کرد، قتل کعب بن اشرف از طایفه بنى­طى از قبایل بیرون مدینه بود. وى از شاعران و برجستگان یهود بود که به اذیت و آزار مسلمانان همواره مبادرت می‌کرد و مشرکان را بر علیه مسلمانان می‌شوراند و چون براى خود برج و بارویى ساخته و پایگاهى مستحکم درست کرده بود، امکان دسترسى به او دشوار بود. او اشعارى در تشجیع کفار و مشرکان بر علیه مسلمانان و تشویق جنگ می‌سرود و مخالفان را بر علیه مسلمانان تحریک می‌کرد[66]. و عجیب‌‌تر آنکه وى در اشعار خود نام زنان مسلمان را به نام و به صورت تحریک­آمیزی ذکر می‌کرد و بالحن زشت و مسخره کننده‌ای به تحریک احساسات مسلمانان مبادرت مى­ورزید، لذا پیامبر دستور داد او را به قتل برسانند و محمدبن سلمه و ابو نائله مسئول قتل او شدند[67].

و موارد دیگری که مورخان مانند ابن­هشام و بلاذری نقل کرده که روایت مسند و متصل و دارای اعتبار سندی در آن نیامده و بیشتر از راویان ناشناخته نقل شده و نقل آنان از مشاهده نبوده است. به این جهت نمی­تواند آن روایات معتبر مستفیض را نقض کند. اگر شک در صحت این اخبار مرسل و مجهول داشته باشیم با توجه به زشتی چنین روشی در عصر پیامبرُ و موارد نقض بسیار (مثل قتل برخی از منافقین با وجود داشتن امنیت افراد فراوان منافقین مثل عبدالله بن اُبي)قابل استناد نیست[68].

تنها نفاق جرم نیست تا کیفر داشته باشد. منافقین در مدینه شهروندانی بودند که پیامبر آنان را می­شناخت و کاری به آنان نداشت. در صورتی جرم است که اهل حرب و یا بغی باشد.

نکته مهم آن است که تمام این قتل‌ها در حدودسال‌های سوم هجرى اتفاق افتاده است[69]، یعنى در سال‌های آغاز تکوین شهر مدینه و حکومت پیامبر و در سال‌هایی که حضرت اختیارى نسبت به مناطق بیرون از مدینه نداشت و لذا آنان از این فرصت براى ضربه زدن به پیامبر استفاده می‌کردند.

آثار و نتایج قاعده

بحث در باره هرقاعده تابع آثار و نتایج آن در فقه و نشان دادن روش استنباط برای فقیه است. بدون شک اثبات این قاعده دارای آثاری است. زیرا اگر این قاعده به عنوان اصلی حاکم ثابت شود، اثر خود را در چند جهت روشن می­کند.

یکم: تبیین جهتگیری دین

اصل دین راهنمائی، تزکیه و ارتقا به کمالات اخلاقی و تکیه بر تقویت اصول انسانی است. دین قابل قبول، دینی است که راه و روشی فراسوی دین­دار بگذارد که او را به معنویت و راستی و صداقت و وفای به عهد هدایت کند. همه خوبی را برای پیروان خود نخواهد و مخالفان و دگراندیشان از اخلاق بهره ببرند. دستورات دینی اگر به جای نیکی و مهربانی، فریب، ستم، دروغ و بی­آبروئی یاد دهد، نمی­تواند الگو باشد، هرچند که در موارد استثنائی باشد، زیرا زمینه را برای موارد دیگر و توجیه و رواج و عادی شدن به گناه فراهم می­کند. یک مورد خارج از قاعده برای خراب کردن کافی است. قاعده: هدف هر وسیله­ای را توجیه نمی­کند، تربیتی اخلاقی را به وجود می­آورد، که اجازه نمی­دهد، از هر روشی- هرچند برخلاف عدالت و هرچند در مواقع ضرورت و نادر- تجویز کند. این اصل که قرآن در باره دشمن توصیه به عدالت می­کند: «وَلَا يَجْرِمَنَّكُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلَىٰ أَلَّا تَعْدِلُوا ۚ اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوَىٰ» (مائده: 8). دشمنى گروهى شما را بر آن دارد كه عدالت نكنيد. عدالت كنيد كه آن به تقوا نزديكتر است. اصلی کلی و در هر حال است و تجویز به پیمان­شکنی، دروغ، تهمت، شکنجه از مصادیق نقض عدالت است و این قاعده روشن­کننده جهتگیری کلی دین (بدون شعار و ادعا)و تعیین قلمرو و مذمت استفاده از هر وسیله حتی در صورت استثنائی است.  

دوم: ترجیح میان احتمالات در تفسیر آیات و روایات

جریان قاعده تأثیرگذار در فهم کتاب و روایات در میان احتمالاتی گوناگون نص است. این اصل تأثیرگذار در بسیاری از مباحث تفسیر نصوص فقهی و كلامی و تحليل فلسفه فقه خواهد بود. این فایده شاید مهم­ترین اثر این بحث و جریان استناد به قاعده باشد. چنانکه اصل عدالت، اصل کرامت، چنین تأثیری را در فهم نصوص و استنباط برجای می­گذارد. فقیه اگر متوجه شود، حدیثی دارای دو احتمال است و یکی موافق قاعده و یکی مخالف قاعده است، اگر قاعده را قبول داشته باشد، احتمال موافق قاعده را جدی می­گیرد. این اصل می­تواند به لحاظ فهم احکام، تأويل آيات و شيوه تفسیر و استنباط احکام مفید واقع شود. مثلا در باره حدیث داود بن سرحان که آمده: «و أَکثِرُوا مِن سَبِّهِم و الْقَولَ فیهِم و الْوَقِیعَةَ و باهِتُوهُم»[70].کلمه «باهِتُوهُم» دارای دو احتمال است، 1)به معنای بهتان زدن و 2)مبهوت کردن، قاعده می­گوید به معنای دوم ترجیح دارد، دروغ گفتن و نسبت خلافِ واقع دادن، برخلاف قاعده است، چنانکه برخلاف قرآن است که می­گوید با دشمن نباید از مسیر عدالت خارج شد (مائده: 8) همچنین این شیوه رفتار برخلاف کرامت انسان است.[71] که خداوند به طور مطلق قائل به کرامت ذاتی انسان شده است. البته موارد حدیث و تفسیرهای تاریخی و مناسب با آن احوال و شرایط فرهنگی و سیاسی آن دوران بسیار است، که جای بررسی و تحلیل و تبیین معنا با توجه به نقل معناهائی که در این دسته از روایات انجام شده و یا تفسیرهای که از سیره پیامبر نقل شده و ابهام در اطراف آن وجود دارد.

سوم: تأثیرِ در استنباط احکام فقهی ناقض قاعده:

تأثیر این اصل در استنباط موضوعات فقهی به ویژه در مسائل سیاسی به‌عنوان مطلق موارد آن بسیار است. مثلاً در احکام حقوق (حفاظت از آرای مردم)و آداب و احکام جنگ(برخورد با اسیران، زنان، پیرمردان، آزار انسانی مثل قطع آب، هجوم به افراد بی­گناه) و بیع با کفار(صداقت، امانت­داری، اجحاف) پایبندی به معاهدات بین­المللی و رفتار نیکو با مخالفان(دروغ، تقلب، فریب، تحقیر) پرهیز از ترویج و تشویق به دین با مبالغه­گوئی، تحقیر ادیان، نقل روایات فضائل و ثواب اعمال دروغی در جهت تشویق مردم به آن اعمال با قاعده­ بررسی شود، و لذا یک‌بار دیگر این دسته از احکام فقهی که با مناسبات فرهنگی و اجتماعی عصر گذشته و بسا بدون توجه به اصول اخلاقی مقبول امروز، استنباط و تنظیم شده، لازم است مجددا بررسی و ارزیابی شود. این مسئله شامل آن دسته از توجیهات دینی برای برخورد با مخالفان و شیوه مواجهه با مخالف در تجویز دشنام، لعن، غیبت، و افراط و مبالغه می­شود و فقیه را در این دسته از مسائل نسبت به همه موارد خارج از مسیر اخلاقی دلالت می­کند.

چهارم: پاسخ به شبهات و اشکالات دین:

این اصل به چالش­های مهم فقه اسلامی در تعارض با اخلاق می­پردازد، به بسیاری از شبهات فقهی پاسخ می­دهد. مسائل بسیاری در تعارض میان فتوا و رفتارهائی که امروز به نام دین در جهان و گروه­های جهادی رخ می­دهد که صحت و اصالت دین را به چالش می­کشد و نویسندگانی به فقه اسلامی هجمه آورده که این احکام غیر اخلاقی است. استفاده از این اصل برای تجدید نظر در آن احکام پاسخی است به این شبهات و نمایاندن این حقیقت که اصول قرآنی و معارف اهل­بیت علیهم­السلام در جهت تعالی ارزش­های اخلاقی است، مثل ممنوعیت سب غیر مسلمانان و غیر موالیان. دفاع از آیات مدنی در راستای آیات مکی.[72] امروز فقیهان نواندیش با بررسی دوباره به فقه به این اشکالات پاسخ داده و این نه از راه توجیه احکام سنتی فقه، بلکه با بازبینی و نقد اقوالی است که با اخلاق انسان و اصول قرآنی ناسازگاری دارد.

جمع­بندی و نتیجه­گیری

موضوع بحث اصلی این قاعده، ممنوعیت استفاده از اسباب، وسائل، و روش­های غیراخلاقی غیرعقلائی و غیرعادلانه برای تحقق اهداف دینی است. این مبنا نوعی معرفت­شناسی به فقیه می­دهد، تا در مقام فتوا نسبت به فهم احکام اولی و ثانوی در قلمرو این نسبت گام بردارد. از­این­رو، با این پرسش در قاعده مطرح شد که آیا لزوم تناسب میان اهداف مقدس با اسباب و وسائل آن شرط است و یا خیر؟ در این باره پس از بحث مقدماتی در معناشناسی قاعده، جایگاه و پیشینه و گزارشی از قائلان و نکته مهم بیان تفاوت این بحث با مسئله تزاحم در احکام بود که گفته شد، بحث تناسب از قبیل تزاحم در مقام امتثال نیست، بلکه از باب مقدمه و ذی المقدمه است. در پاسخ مسئله قاعده با بررسی اقوال و ادله طرفین، گفته شد، هدف وسیله را توجیه نمی­کند، و استفاده از هر روشی برای موفقیت و سلطه بر مخالفان در دفاع و به دست آوردن حکومت و شیوه اداره جامعه مطلوب شارع نیست. در این باره برای اثبات قاعده با بیان ادله قائلان اولا مبانی کلامی، اخلاقی و اصولی و تأثیر آن در فهم نصوص بیان شد، وبعد شواهدی از آیات و روایات که اثبات می­کرد، شارع هرگونه ترویج دینداری و حمایت را جایز و مطلوب نمی­داند و دینداری را مشروط به وسائلی مناسب با آن می­کند و در بحث شواهد به نقد ادله قائلان به تفصیل سخن گفته شد و بیان شد، برخی از مثال­های قائلان از موضوع، و استدلال، ارتباطی به بحث «هدف وسیله را توجیه می­کند»، ندارد و در نهایت نتیجه­گیری شد که این قاعده منشأ آثار و نتایجی در حوزه معرفت دینی و شیوه استنباط احکام و روش برخورد با روایات و وجوه تفسیری می­باشد و نوعی ممانعت از گشودن باب جواز تهمت به هرکسی به نام اهل بدعت و تخریب چهره افرادی که مخالف صاحبان قدرت دینی و سیاسی است و پیشگیری از سوء استفاده و فساد خواسته و ناخواسته از این حکم است و البته مفید در پاسخ به شبهات دینی و جایگاه فقه اهل­بیت علیهم­السلام است. 

[1] . امام خمینی در زمان­های متعدد، بارها بر لزوم حفظ انقلاب و نظام تأکید کرده­است: (صحیفه امام؛ ج‌۱۵؛ ص: ۳۶۵،ج۲۰، ص۴۵۲، ج‌۱۹، ص ۱۵۳، ج‌۲۱ص ۴۰۳) گاه از حفظ نظام تعبیر به اوجب واجبات نموده و گاه نیز با این بیان که حفظ جمهوری اسلامی از حفظ یک نفر- ولو امام عصر باشد- اهمیتش بیشتر است. این مسئله شبهاتی را ایجاد کرده که چگونه امام معصوم برای حفظ نظام جان خود را اهدا می­کند، اما باید این سخن به خوبی فهمیده شود. که آیا منظور ایشان حفظ اهم و مهم در صورت تعارض است و یا منظور توجیه کردن وسیله برای تحقق هدف است. اگر بحث اهم و مهم باشد، سخن تازه­ای نیست. این همان چیزی است که امیرمؤمنان جان خود را برای آن نثار کرد. در باره امام حسین (ع) در زیارت معروف اربعین آمده: «وَبَذَلَ مُهْجَتَهُ فیکَ لِیَسْتَنْقِذَ عِبادَکَ مِنَ الْجَهالَة وَحَیْرَةِ الضَّلالَة»؛ او (حسین) خون پاکش را در راه تو نثار کرد، تا بندگانت را از جهالت و حیرت گمراهی نجات دهد. یا امام علی(ع) در تعارض میان حفظ اسلام و اصرار برخلافت خود که می­توانست به کمک رجال خاندان رسالت و علاقه­مندان راستین خویش حکومت را به دست بگیرد و با توسل به قدرت، حکومت را قبضه کند، اما این کار را نکرد و وضع موجود را تحمل نمود. به دست گرفتن قدرت، برای امام به هر وسیله، هدف نبوده است؛ لذا سخن امام خمینی بحث تزاحم بوده و نه حفظ قدرت به هر قیمت و یا استفاده کردن از زور، اجحاف، دروغ، فریب و ضایع کردن حقوق مردم برای حفظ نظام.

[2] . ر. ک: آل­کاشف الغطاء، تحریر المجلة، ج1، ص106.

[3] . ر. ک: همان، ص96.  و همان، ج1، ص17، فاضل دربندی، خزائن الاحکام، ص548.

[4] . یکی از مواردی که تفاوت فقه نظامند با فقه از هم­گسیخته را نشان می­دهد، در توجه به این قاعده است، کسانی که در فقه به عنوان یک مجموعه منسجم می­اندیشند، نمی­توانند از طرفی ارزش­های اخلاقی و متعالی دین را طرفداری کنند، از طرفی برای تحقق دین استفاده از هر وسیله­ای را تجویز کنند. فقیه دارای نظام منطقی صدر و ذیل دین و فقه را می­بیند و به خاطر یک روایت و چند روایت از اصول مسلم قرآنی و دینی دست نمی­کشد، و به سمت رفتار ضد عدالت و کرامت غش نمی­کند.

[5] . نیکولو ماکیاولی. گفتارهایی در باب ده کتاب نخست تیتوس لیویوس. ترجمهٔ محمدحسن لطفی. تهران، انتشارات خوارزمی. کتاب نخست، فصل ۱۱. 1377ش. آنچه در این کتاب نخست ماکیاولی جلب توجه می‌کند، در باره نقش مذهب است که چارچوبی کاملاً سودمندگرایانه برای سیاست تفسیر می‌شود. کاری که در اسلام سیاسی در همه دولت­ها مورد توجه است.

[6] . برونفسکی و مازلیش، جیکوب، سنت روشنفکری در غرب از لئوناردو تا هگل، ص۶۰. ترجمه لی­لا سازگار، تهران، انتشارات آگاه، 1393.

[7] . الگلپايگاني، السيد محمد رضا، الدر المنضود في احكام الحدود: ج: 2، ص: 148. البته در رساله فارسي خود موسوم به حدود و قصاص و ديات ص 28: وقت توضیح روايت برخلاف آن کتاب معنای «باهتوهم» را این گونه معنا کرده: و بر ايشان حجّت تمام كنيد تا ايشان طغيان نكنند در فاسد كردن دين إسلام.

[8] . الخوئي، السيد أبوالقاسم، مصباح الفقاهة، ج1، ص: 442. بقلم محمد على التوحيدي التبريزي، قم انتشارات داوري، 1377.

[9] . جواهرالکلام، ج 22 ص 62، کتاب التجارة، جواز غیبة المخالف.

[10] . مکاسب محرمه، ج1، ص379-380.

[11] . این گروه در عمل کمتر از ماکیاولیسم نیستند بلکه پا به پای نظریه ماکیاولیسم، در جهت قداست بخشیدن به دروغ، تهمت، زیر پاگذاشتن حقوق مردم و قوانین و حتی ریختن خون انسان­ها شده، بلکه چنان راه افراط را طی کرده که ارزش­های اخلاقی و انسانی و پایبندی به تعهدات قوانین، به راحتی همه را زیر پا می­گذارند. در حقیقت آنان به جای تأکید بر جایگاهی که قرآن برای خدایِ رحمان و دین و پیامبر رحمت معرفی کرده، در پی تهمتِ«گوشت تلخی» به شیرین­ترین­های هستی، برای توجیه خشونت­طلبی­های خود هستند که با تمسک به این سخنان و حتی توجیه و تفسیر غلط از برخی روایات، دائره­ای از توجیه برای صحت رفتارهای زشت استفاده برده.

[12] . مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ج ۱۶، ص ۱۰۱-۱۱۱، انتشارات صدرا، قم، چاپ چهارم، ۱۳۸۳ش.(با تلخیص و ویرایش).

[13] . مجموعه آثار شهید مطهری . ج17، ص: 91. همچنین: ر. ک: همان، ج۱۶، ص کتاب سیری در سیره نبوی.

[14] . منتظری، حسین­علی، کتاب دیدگاه­ها، ج3، ص407. قم، انتشارات بیت معظم­له. 1386ش.

[15] . منتظری، حسینعلی، مبانی فقهی ولایت فقیه، ج4، ص385-386.  ترجمه محمود صلواتی و... قم، انتشارات تفکر.

[16] . خویی، ابوالقاسم، مصباح الفقاهة، ج1، ص457-458.

[17]. انصاری مرتضی ، المکاسب، ج2، ص118-119.

[18]. ‌خمینی، روح­الله، المکاسب محرمة، ج1، ص379-380.

[19] . ر. ک: ولا يبعد أن يكون المراد: الموافقة الروحية، أي َتوا ُفق مدلول الرواية مع أصول الأهداف العليا للإسلام المنصوصة في الكتاب والسنة كما تدل عليه التعبيرات الواردة في الروايات التی ذكرناها، مثل «وجدتم عليه شاهد أو شاهدين من كتاب الله» و« على كل حق و حقيقة و على كل صواب و نور»... فلو كانت الرواية في مجال العلاقات الاجتماعية فلابد ان تتلائم مع العدل والاحسان وتكريم البشر والعدالة الاجتماعية... ر. ک: سیستانی، سید علی، تعارض الادلة و اختلافها، ص 481. تقریر سید هاشم هاشمی.

[20]  . نظير همين مطلب در آيۀ ۴۱ سوره فرقان نيز آمده است: «وَ إِذَا رَأَوْكَ إِنْ يَتَّخِذُونَكَ إِلَّا هُزُواً أَ هَذَا الَّذِي بَعَثَ اللّٰهُ رَسُولاً».

[21] مکارم شیرازی ناصر. پیام قرآن. ج8، ص. تهران: دار الکتب الإسلامیة. 1381.

[22] . صحیح بخاری، حدیث 1043، الصحیح الجامع، حدیث شماره: 1644 .

[23].  مکارم شیرازی ناصر. نفحات القرآن. ج8، ص274-275. قم: مدرسة الإمام علی بن أبی طالب (علیه السلام). 1384.

[24]. ناصر مکارم شیرازی، انوار الفقاهه (التجاره)، ص409.

[25] . قسمت اوّل اين روايت را بسيارى از مفسّران نقل و قسمت اخير در تفسير فخر رازى، ج ۱۶، صفحۀ ۱۳۸ و تفسير روض الجنان ابو الفتوح رازى جلد ۶، ص ۷۴ آمده است.

[26] مکارم شیرازی ناصر. پیام قرآن. ج10، صص420-423. تهران: دار الکتب الإسلامیة. 1381.

[27] . در تعریف شکنجه در دانشنامه فلسفه استنفورد آمده: تحمیل عمدی رنج جسمانی شدید بر شخص ناراضی و بی­دفاع. درهم شکستن اراده قربانی هدفی محوری. ر. ک: ، شماس میلر، مدخل شکنجه، ترجمه مریم خدادادی، ص16، تهران انتشارات ققنوس، 1395ش.

[28]. فضل‌‌‌الله محمدحسین. تفسیر من وحي القرآن. ج 9، ص451. بیروت : دار الملاک للطباعة و النشر و التوزیع. 1439 ق.

[29] . تفصیل این بحث را در تفسیر این آیه در مقاله­ای مفصل در مجله قرآن فرهنگ و تمدن، دانشگاه اصفهان آورده­ام با عنوان: سیری تاریخی در نگرش مفسران در دفاع از عصمت یوسف با محوریت: «أَيَّتُهَا الْعِيرُ إِنَّكُمْ لَسارِقُونَ» آبان 1400ش.

[30]. صادقی تهرانی محمد. الفرقان في تفسیر القرآن بالقرآن و السنة. ،ج18، ص 163-164. بیروت: مؤسسة الأعلمي للمطبوعات. 1406.

[31] صادقی تهرانی محمد. الفرقان. ج8، ص336. بیروت، مؤسسة الأعلمي للمطبوعات1406.

[32] کرمی محمد. التفسیر لکتاب الله المنیر. ج3، ص47. قم: چاپ علميه (چاپخانه). 1402.

[33] سبحانی تبریزی جعفر. منیة الطالبین في تفسیر القرآن المبین. ج17، ص169. قم: مؤسسه امام صادق علیه السلام. 1395.

[34] . ابزارهای نظیف در برابر ابزارهای کثیف است که هدف وسیله را توجیه می­کند، در صورتی که اگر یکی از اهداف دین عدالت و کرامت باشد، استفاده ابزاری و روش­های کثیف مخالف عدالت است.

[35] . مجلسی، بحار، ج ٧٥، ص ٢٨٤.

[36] . این قاعده افزون بر مفاد فراتر آن در قرآن مثل آیه: «لَنْ تَنالُوا الْبِرَّ حَتَّى تُنْفِقُوا مِمَّا تُحِبُّونَ» (آل­عمران: 97). و «هَلْ جَزاءُ الْإِحْسانِ إِلاَّ الْإِحْسان»ُ (الرحمن:55).در روایات بسیار از پیامبر(ص) و امام علی و سایر ائمه اهل­بیت رسیده است. ر. ک: حر عاملی، وسائل الشیعة، ج 15، ص287. نهج‌البلاغه، نامه 31؛

[37] . سخنرانی در سال ۱۳۸۴ تحت عنوان «طریق طیّ». https://fa.shafaqna.com/?p=1742374

[38] . در برخی روایات سخن از پیر شدن برخی از سوره­ها به خاطر فشار بود: «قَدْ أسْرَعَ إِلَیْکُ الشَّیْبُ؟ قَالَ شَیَّبَتْنِی هُودٌ وَ أَخَوَاتُهَا..» تفسیر اهل بیت علیهم السلام ج۶، ص۵۸۲.

[39]. در باب مدرک این روایت نگاه کنید: کلینی، الکافی، ج7، ص375، ح21و 22؛ طوسی، التهذیب، ج10، ص214، ح14و 15؛ صدوق، الفقیه، ج4، ص76، ح11؛  سنن ابى داود، کتاب الجهاد، باب 157، حدیث2769، ج2، ص 96، منتخب کنز العمال، ج1، ص57، مستدرک حاکم، ج4، ص352، صحیح بخارى، ج2، ص174، کتاب الجهاد،مسند امام حنبل، ج1، ص166 مسند زبیربن عوام و 167و ج4،ص92؛ کامل ابن اثیر، ج4، ص 11، تاریخ طبرى، ج6، ص 260. "«الإيمانُ قَيَّدَ الفَتْكَ"، أي: إنَّهُ يَمْنعُ الفَتْكَ، والفَتْكُ: هو أنْ يأتيَ الرَّجُلُ غيرَه وهو غافِلٌ، فيَشُدَّ عليه فيَقْتُلَه اغتِيالًا وغَدْرًا، والفَتكُ أيضًا القَتلُ بعدَ الأمانِ، والغَدرُ بعدَ التَّأمينِ "لا يَفْتِكُ مؤمِنٌ"، أي: لا يَليقُ بشأنِ المؤمنِ أنْ يَقْتُلَ أحدًا غَدْرًا.

[40]. کلینى، کافى، ج7، ص375، طوسى، تهذیب الاحکام، ج10، ص246، صدوق، من لا یحضره الفقیه، ج4، ص76، مجلسى، بحارالانوار، ج44، ص344.

[41]. مجلسى، بحار الانوار، ج44، ص344، ابن اثیر، کامل، ج4، ص27.

[42] . طبری، جامع البيان، ج 17: ص 228.

[43] . وسائل الشيعة، ج 18: ص 461، الباب 27 من أبواب حدّ القذف، ح5. طبع اسلامیة.

[44] . سید رضی، نهج­البلاغه، خطبه: 200.

[45] . مجلسی، بحارالانوار، ج33، ص197.

[46] . آمدی، غررالحکم، ج1، ص445. رقم حدیث :  ۴۵۶۲۳۳

[47] . به عنوان نمونه: از پیامبر نقل شده: «علیکم بالصّدق فإنَّ الصّدقَ یَهدی الی البِرّ فإنّ البرّ یهدی الی الجنة ...»(صحیح مسلم، ج16، ص16) بر شما باد راستی، زیرا در راستی است که به خوبی راهبری می­کند، و خوبی به بهشت راهبری می­کند. در روایت امام علی آمده: «الصِدقُ لباسُ الدین». (غررالحکم، ج1، ص125). قَالَ أَبُو عَبْدِ اَللَّهِ عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ: لاَ تَنْظُرُوا إِلَى طُولِ رُكُوعِ اَلرَّجُلِ وَ سُجُودِهِ، فَإِنَّ ذَلِكَ شَيْءٌ اِعْتَادَهُ فَلَوْ تَرَكَهُ اِسْتَوْحَشَ لِذَلِكَ وَ لَكِنِ اُنْظُرُوا إِلَى صِدْقِ حَدِيثِهِ وَ أَدَاءِ أَمَانَتِهِ. (اصول کافی، ج2، ص105)

[48] . وسائل الشّيعة، ج ١٨، ح ٢، باب 7 من أبواب حدِّ السرقة.

[49] . الحرانی، تحف العقول، ص 248.

.[50] مدرسی محمدتقی. تفسیر هدایت. ج8، ص283، مشهد مقدس: آستان قدس رضوی. بنياد پژوهشهای اسلامى. 1377.

[51] . مجلسی، بحارالأنوار، ج 97، ص 65، باب 12- الجزية و أحكامها، به نقل از علل الشرایع صدوق.

[52] . متن روایت به شرح زیر است: «فَقَالَ الرِّضَا ع حَدَّثَنِی أَبِی مُوسَی بْنُ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِیهِ... عَنْ أَبِیهِ عَلِی بْنِ أَبِی طَالِبٍ ع أَنَّ الْمُسْلِمِینَ قَالُوا لِرَسُولِ اللَّهِ ص: لَوْ أَكْرَهْتَ یا رَسُولَ اللَّهِ مَنْ قَدَرْتَ عَلَیهِ مِنَ النَّاسِ عَلَی الْإِسْلَامِ لَكَثُرَ عَدَدُنَا وَ قَوِینَا عَلَی عَدُوِّنَا؟ فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص: مَا كُنْتُ لِأَلْقَی اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ بِبِدْعَةٍ لَمْ یحْدِثْ إِلَی فِیهَا شَیئاً- وَ ما أَنَا مِنَ الْمُتَكَلِّفِینَ فَأَنْزَلَ اللَّهُ تَبَارَكَ وَ تَعَالَی یا مُحَمَّدُ: «وَ لَوْ شاءَ رَبُّكَ لَآمَنَ مَنْ فِی الْأَرْضِ كُلُّهُمْ جَمِیعاً» عَلَی سَبِیلِ الْإِلْجَاءِ وَ الِاضْطِرَارِ فِی الدُّنْیا كَمَا یؤْمِنُونَ عِنْدَ الْمُعَاینَةِ وَ رُؤْیةِ الْبَأْسِ فِی الْآخِرَةِ وَ لَوْ فَعَلْتُ ذَلِكَ بِهِمْ لَمْ یسْتَحِقُّوا مِنِّی ثَوَاباً وَ لَا مَدْحاً لَكِنِّی أُرِیدُ مِنْهُمْ أَنْ یؤْمِنُوا مُخْتَارِینَ غَیرَ مُضْطَرِّینَ لِیسْتَحِقُّوا مِنِّی الزُّلْفَی وَ الْكَرَامَةَ وَ دَوَامَ الْخُلُودِ فِی جَنَّةِ الْخُلْدِ: «أَ فَأَنْتَ تُكْرِهُ النَّاسَ حَتَّی یكُونُوا مُؤْمِنِینَ». صدوق، التوحيد، ص341؛ نیز صدوق، عيون أخبار الرضا عليه السلام، ج‏1، ص134.

[53] . حرعاملی، وسائل الشیعة، حدیث 15965، ص165.

[54] . غررالحکم، حدیث 5313، ص253، پیشین.

[55] . وسائل، ج ١٣، ص٢٢٣.

[56] . بحارالانوار، ج ٧٥، ص١١٧.

[57] . کافی، ج2، ص375. راویان این حدیث (محمد بن یحیی العطار، ابن‌ ابی‌الخطاب، احمد بن ابی‌نصر بزنطی و داوود بن سِرحان) همه ثقه‌اند.

[58]. منتظری، مبانى فقهى حكومت اسلامى؛ ج‌4، ص: 157، و ص: 349. ترجمه محمود صلواتی، ابوالفضل شکوری.

[59]. مجلسی، محمدباقر، مرآة العقول، ج11، ص80.

[60] . ابن منظور، لسان­العرب، ج2، ص13، مفردات، ص148

[61]. در این باره به سخن این افراد مراجعه کرد: یوسف صانعی، استفتاء شماره 19769- 24/12/1393. ناصر مکارم شیرازی، انوار الفقاهه (التجاره)، ص408؛ محمد مؤمن قمی، مبانی تحریرالوسیلة (الحدود)، ص451.

[62] . بهادری، پیروزفر «تقریرات گعده آیت‌الله شبیری زنجانی»، ص۱۰؛«بررسی سندی و متنی روایت مباهته»، ص۷۲

[63] . ابن هشام، سیرة النبى، ج4، 293. بیروت، داراحیاء التراث العربی، الطبعة الجدیدة، 1415ق/1994م.

[64]. واقدى، المغازى، ج1، ص126، ترجمه محمود مهدوى دامغانى، مرکز نشر دانشگاهى.

[65]. ابن هشام، سیرة النبى، ج4، 292، بلازرى، انساب الاشراف، ج1، ص373.

[66]. همان، ج4، ص54، حسنى، هاشم معروف، سیرة المصطفى، ص522.

[67]. لازم به یادآورى است، در صورتى که یکى از شهروندان مرتکب جرمى شده و در خارج از حوزه دولت قراردارد، تنها در صورتى جرم او محرز تلقى می‌گردد که توسط دادگاه به اثبات رسیده باشد، دادگاهى عادلانه و منصفانه و علنى و مستقل.

[68] . تفصیل این بحث را در کتاب آزادی در قرآن، فصل ششم، ص455 به بعد ببینید. چاپ چهارم، 1395ش.

[69]. بخارى، الصحیح، ج2، ص173، بیروت، دارالمعرفه، ترجمه تاریخ طبرى، ابوالقاسم پاینده، ج3، صص8ـ10.

[70] . کلینی، کافی، ج2، ص375.

[71] . تفصیل بیشتر این بحث ر. ک: مرتضوی، سیدضیاء، تخریب چهره بدعت­گذاران و مخالفان از نگاه فقهی، گنگره آیت الله میلانی، ج1، صص663- 704. 

[72] . به گمان برخی از نویسندگان معاصر (محمد طه) محور تعالیم دین، آیات مکی است و آیات مدنی به مناسبات­های تاریخی بیان شده است، در صورتی که سوره­های مدنی (به هم پیچیده)تفصیل آیات مکی و تعیین مصادیقی از عدالت و کرامت و احکامی اجتماعی است. اما نیازمند تحلیل آیات قتال، احکام زنان و تفاوت آیات گوهری و آیات ناظر به حادثه خاص است.