متن جلسه روش فهم متون دینی بر پایه مسلک اضطرار

بِسْمِ اللهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِيمِ

به گزارش روابط عمومی موسسه پژوهشی – فرهنگی فهیم، چهار صدو سی وهشتمین جلسه از سلسله جلسات نظریه پردازی موسسه فهیم با عنوان« روش فهم متون دینی بر پایه مسلک  اضطرار»  پنجشنبه  هجدهم دی ماه 1404 با حضور جمعی از اساتید حوزه ودانشگاه و پژوهشگران حوزوی با سخنرانی و ارائه آیت الله محمد عندلیب همدانی از اساتید برجسته حوزه علمیه قم بر گزار شد که متن کامل سخنرانی استاد عندلیب را در ادامه می خوانید:

اَلْحَمْدُ لِلّٰهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ، بارِئِ الْخَلَائِقِ أَجْمَعِينَ، وَالصَّلَاةُ وَالسَّلَامُ عَلَىٰ سَيِّدِنَا وَسَيِّدِ أَنْبِيَاءِ الْمُرْسَلِينَ، أَبِي الْقَاسِمِ الْمُصْطَفَىٰ مُحَمَّدٍ، وَعَلَىٰ أَهْلِ بَيْتِهِ الطَّيِّبِينَ الطَّاهِرِينَ الْمَعْصُومِينَ الْمُكَرَّمِينَ، سِيَّمَا بَقِيَّةِ اللهِ الْمُنْتَظَرِ، رُوحِي وَأَرْوَاحُ الْعَالَمِينَ لَهُ الْفِدَاءُ.

سلام علیکم و رحمة الله. در همین آغاز، عرض می‌کنم از عزیزانی که این جلسه علمی را برپا کرده‌اند، صمیمانه تشکر می‌کنم.

آنچه به عنوان موضوع بحث مطرح شده، بررسی نظریه‌ای است که نه «انفتاح» است به اصطلاح اصولی، و نه «انسداد». هرچند شباهت‌هایی با هر دو مسلک دارد، اما امتیازهایی هم برای خودش دارد. در طول بحث روشن می‌شود که چرا نام این نظریه را «استنباط اضطراری» گذاشته‌اند.

پایه‌های مهمی که این نظریه بر آن‌ها استوار است، به صورت فهرست‌وار چنین است. نخست این‌که ما به عنوان مسلمان، بر خود لازم می‌دانیم که متن قرآن و روایات را تا حدّ توان بفهمیم. لزوم فهم قرآن و سنت، و نیز لزوم رعایت تکالیفی که در دین بر عهده ما گذاشته شده، روشن است. اگر فرمود: «يَتَفَقَّهُونَ»، معلوم است که این تفقه فقط علم به احکام نیست؛ اگرچه علم به احکام را هم شامل می‌شود. تفقه، تفقه در مجموعه دین است. البته هم در حد توان، و هم با رعایت تخصص‌هایی که در این میان لازم است.

دوم این‌که تفقه در دین، یعنی دست یافتن به علمِ احکام و دستورات، تا بتوانیم اولاً نتیجه را به خداوند متعال نسبت بدهیم، و ثانیاً در مقام عمل حجت داشته باشیم.

سوم این‌که در فقه به معنای خاص کلمه، تا آنجا که ممکن است، وظیفه ما علم است؛ و مراجعه به اصل برائت جایی است که این علم میسّر نباشد.

چهارم این‌که احتیاطِ تام، موجب اختلال نظام است، و لااقل موجب عُسر و حَرَج می‌شود.

پنجم این‌که مقصود ما از «علم»، یقین منطقیِ فلسفی و ریاضی نیست. مراد، علم عرفی است؛ علم قرآنی است. قرآن می‌فرماید: «وَلَا تَقْفُ مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ». این «علم»، گاهی از آن تعبیر به اطمینان هم می‌کنیم، ولی علم است. آن علم خاص منطقی، به تعبیر محقق خوئی رضوان الله تعالی علیه، «عَزِيزُ الْوُجُود» است؛ مخصوصاً در فروع. نمی‌شود ادعای علم صددرصدِ منطقی کرد و اساساً نیازی هم نیست.

ششم این‌که هر علمی به این معنا، اگر از طرق عقلایی و عقلانی و غیر ممنوع از طرف شرع برای انسان حاصل شد، هم قابل استناد است در نسبت دادن نتیجه به خداوند، و هم در مقام عمل منجّزیت و معذّریت دارد.

هفتم این‌که «تجمیع شواهد و قرائن»، از طرق عقلایی است؛ و نه تنها ردع و منع شرعی ندارد، بلکه موارد متعددی هست که شارع همین شیوه را بیان فرموده و فقها هم بر طبق آن فتوا داده‌اند.

هشتم این‌که چالش‌های جدی و نقصان‌های کمّی و کیفی در مسیر فهم متون دینی وجود دارد؛ چه در فقه اصطلاحی، و چه در فقه به معنای عام کلمه. همین چالش‌هاست که باعث شده ما قائل به تفاوت بین «دین نازل» و «دین موجود» شویم؛ بین «شریعت نازله» و «شریعت موجود».

مسلک اضطرار دنبال این است که در دوران غیبت، که دوران شدّت محنت، اوج حیرت، نهایت مرارت و مشقت و اضطرارِ شیعه است، راه‌های خروج اضطراری را بیان کند. اگر به این مسلک «اضطرار» می‌گوییم، مراد اضطرارِ مقابلِ اکراه و از جنس احکام ثانوی نیست؛ آن منظور نیست. منظور شکستن بن‌بست‌هایی است که در مسیر فهم متون دینی قرار دارد، با استفاده از همه سرمایه‌هایی که در اختیار ماست: سرمایه‌های عقلایی، عقلانی، نقلی، آراء صاحب‌نظران، و قرائن و شواهد دیگر.

تصریح می‌کنم: علم و اطمینانی که حاصل از راه‌های عقلانی و عقلایی باشد، نه منتسب به خواب و خیال و خرافه؛ حتی اگر برای انسان از راه غیرعقلایی یقین هم حاصل شود، باز حجیت ندارد. صاحب جواهر اعلی الله مقامه در موارد متعددی در «جواهر» از وجود خرافه در فقه گلایه می‌کند. یک وقت ما می‌گوییم؛ یک وقت صاحب جواهر می‌گوید. نمونه‌اش آن‌جا که می‌فرماید: «أَعَاذَنَا اللهُ مِنْ أَمْثَالِ هَذِهِ الْخُرَافَاتِ».

این شیوه اضطرار، هم در فهم متون دینی، اعم از قرآن و روایت، خودش را نشان می‌دهد؛ هم در مسائل تاریخ اسلام، خصوصاً تاریخ معصومین علیهم‌السلام؛ و هم در اجرای احکام. البته این ساحت‌های دیگر الآن محل بحث من نیست. تأکید من بیشتر بر این است که این مسلک در فهم متون دینی چقدر مؤثر است.

این مطلب اول بود: گزارش گذرا و فهرست‌وار از اصول اساسی نظریه.

اما مطلب دوم: ما تأکید داریم بر لزوم تفکیک بین دین نازل و آنچه الآن به نام دین می‌شناسیم؛ فقه نازل و آنچه الآن به نام فقه می‌شناسیم. فقه نازل همان چیزی است که در قلب مقدس رسول خاتم و ائمه هدی علیهم‌السلام بوده؛ عین واقع. با چه بیان این تفاوت را اثبات می‌کنم؟

یکی این‌که مدارکی ارائه می‌شود که بخش عمده‌ای از تراث روایی ما از دست ما رفته است، به تصریح بزرگان.
دو این‌که در تراث موجود، نواقص کیفی هست: نقل به معنا، نقل به مضمون، تقطیع، تصحیف، تصحیح قیاسی در نسخه‌ها، ضیاع قرائن، و حتی جعل. این‌ها به خوبی تفاوت دین نازل با دین موجود را نشان می‌دهد.
سه اختلاف فتوای فقها خود بیانگر این است که ما با دو «شریعت» به یک معنا مواجهیم؛ وگرنه اختلاف، این‌گونه معنا نداشت. تا آن‌جا که مرحوم فیض کاشانی رضوان الله علیه در «سفينة النجاة» نقل می‌کند که در برخی فروع تا سی نظریه هست.
چهار این‌که ما به‌درستی «مخطئه» هستیم و قائل به تصویب نیستیم. مخطئه بودن یعنی احتمال خطا دادن؛ یعنی فاصله بین آنچه هست و آنچه به آن رسیده‌ایم.
پنج مباحث اصولی‌ها در جمع بین حکم ظاهری و واقعی، خود شاهد اختلاف و پیچیدگی این میدان است.
شش اساس رجوع به اصول عملیه این است که دست ما از واقع کوتاه است.
هفت پرهیز بسیاری از بزرگان در رساله‌های عملیه از فتوای صریح، با تعابیری مثل «عَلَى الْأَصَحِّ»، «عَلَى الْأَشْبَهِ»، «فِيهِ تَرَدُّدٌ»، «فِيهِ إِشْكَالٌ». این‌ها نشان می‌دهد همه چیز صاف و یک‌دست نیست.
و نیز تفاوت میان «نصّ» و «ظاهر»، و حتی تفاوت میان «ظاهر» و «استظهار»، که بعداً توضیح می‌دهم.

مطلب سوم: لزوم تفکیک بین قوانین مدون بشری و تراث روایی. گاهی در اصول مثال می‌زنند «مثل قانون»، ولی این فقط برای تقریب به ذهن است. کتاب قانون با مجموعه روایات ما تفاوت دارد.

قانون معمولاً از ابتدا مکتوب و مشخص است. اما روایات ما ـ جز در مکاتبات ـ غالباً سنت شفاهی بوده که بعداً مکتوب شده. حتی درباره مکاتبات هم بحث هست و احتمال تقیه در مکاتبات گاهی بیش از غیر مکاتبات می‌رود.

هم‌چنین بخش‌های عمده‌ای از روایات ما در دست ما نیست، در حالی که در قانون چنین نیست. مشکلات نسخه‌ها، تصحیحات قیاسی، اجتهادی، ادراج و امثال این‌ها در قوانین مدون بشری دیده نمی‌شود.

از سوی دیگر، تقسیم روایات به «تعلیمیات» و «فتویات» که از مرحوم حاج میرزا مهدی اصفهانی و سپس در برخی تقریرات تا مرحوم آقای سیستانی هم مطرح شده، در نظام قانون‌نویسی بشری جایگاهی ندارد.

کثرت قرائن منفصله، وجود نقل به معنا و نقل به مضمون، وجود احکام ولایی، و حتی نسخ‌های ناپیدا، همه اموری است که جنس روایت را از قانون جدا می‌کند. پس باید میان این‌ها فرق گذاشت.

مطلب چهارم: لزوم تفکیک در فهم متون، بین متون معمولی و متن دینی. در فهم متون معمولی عربی ـ و البته در سایر زبان‌ها هم ـ کافی است منطق عمومی گفتگو و منطق خاص زبان عرب را رعایت کنید: ظواهر، و سپس کنایه، استعاره، مبالغه، مجاز و امثال این‌ها. انسان ممکن است متن عربی را بفهمد و حتی به لغت مراجعه کند.

اما در متن دینی ـ چه قرآن و چه روایات ـ منطق دیگری هم لازم است. در قرآن، بطون و لایه‌های متعدد معنا مطرح است. در روایات، معارض وجود دارد. در روایات داریم که: «لَا نَعُدُّ الرَّجُلَ فَقِيهًا حَتَّىٰ يَعْرِفَ مَعَارِيضَ كَلَامِنَا». اشارات، توریه، تقیه، این‌ها چیزهایی است که فقیه باید با آن آشنا باشد. این برداشت بنده است، و این قسمت اخیر هم نزدیک به بیانی است که از حضرت آقای سیستانی در «عِلَلِ اخْتِلَافِ الْحَدِيث» نقل شده است.

مطلب پنجم که برای من خیلی اساسی است: تفکیک بین آنچه در قرآن به نام «علم» آمده و «قطع فلسفی و منطقی». در کتاب‌های اصول، معمولاً در مبحث قطع، قطع را به معنای قطع فلسفی صددرصد می‌گیرند، و مادون آن را ظن می‌نامند، و سپس به آیات ناهی از ظن تمسک می‌کنند. در حالی که این محل مناقشه است.

نه «علم» قرآنی خصوص علم منطقی است، و نه «ظن» قرآنی به معنای ظن منطقی است. اتفاقاً ظن قرآنی غالباً ناظر به اوهام جاهلی است؛ چیزهایی که ریشه عقلانی و عقلایی ندارد. مثل نسبت‌های باطل درباره خداوند متعال. از آن طرف، اگر کسی «قطع صددرصد» هم پیدا کند، اما از راه غیرعقلایی مثل خواب و مکاشفه و خرافه، قرآن این را هم در مدار حجت نمی‌گذارد.

آنچه مهم است، طیّ طریق عقلانی و عقلایی و غیرممنوع شرعی است. این مطلب را عده‌ای گفته‌اند، و حضرت آقای سیستانی هم در بحث خبر واحد و در تعادل و تراجیح توضیح مفصل دارند.

می‌رسم به مطلب ششم: یکی از ارکان مهم نظریه اضطرار، نقصان کمّی تراث روایی موجود نسبت به تراث صادره است. شواهدی ذکر می‌کنم.

مرحوم وحید بهبهانی در «الرسائل الأصولية» تصریح‌هایی دارد. شیخ اعظم در رسائل می‌فرماید: «لَا يَبْعُدُ دَعْوَى الْعِلْمِ بِأَنَّ مَا خَفِيَ عَلَيْنَا مِنَ الْأَخْبَارِ وَالْقَرَائِنِ أَكْثَرُ مِمَّا ظَفِرْنَا بِهِ». یعنی آنچه از اخبار و قرائن از دست ما رفته، بیش از آن چیزی است که به دست ما رسیده. باز شیخ در جایی می‌گوید از بین رفتن بعضی از روایات ریشه بخشی از تعارضات فعلی است.

نجاشی در شرح حال برخی راویان، از حجم عظیم روایات نقل‌شده سخن می‌گوید. از محمد بن مسلم نقل می‌شود که سی هزار حدیث از امام باقر علیه‌السلام و شانزده هزار از امام صادق علیه‌السلام دارد.

خود نجاشی در مقدمه رجال می‌گوید کتابش کامل نیست، چون بسیاری از کتاب‌ها در دستش نبوده تا فهرست کند. شیخ طوسی در مقدمه فهرست تصریح می‌کند که نمی‌تواند فهرست همه کتب شیعه را ارائه دهد، چون مؤلفان و کتاب‌ها در بلاد پراکنده‌اند و بسیاری از آن‌ها اصلاً به دست او نرسیده.

از آن طرف، در فهرست شیخ و رجال نجاشی به کتاب‌هایی برمی‌خوریم که نام برده شده اما معلوم است که همان زمان هم به شکل کامل در اختیارشان نبوده یا به همه نسخه‌ها دسترسی نداشته‌اند. حتی نقل نجاشی از ابن عقده درباره برخی کتاب‌ها که ندیده، شاهد همین معناست.

نمونه دیگر: شیخ طوسی در شرح حال شیخ صدوق در فهرست می‌گوید کتابی به نام «مدينة العلم» داشته که بزرگ‌تر از «مَنْ لَا يَحْضُرُهُ الْفَقِيهُ» بوده. تا زمان پدر شیخ بهایی ظاهراً بوده و سپس از دست رفته. علامه مجلسی هم بسیار تلاش کرده و پیدا نکرده است.

خود شیخ در مقدمه تهذیب می‌گوید غرضش جمع همه روایات شیعه نبوده، بلکه آوردن روایاتی است که در آن‌ها تعارض دیده می‌شود تا رفع تعارض کند، و وعده داده بوده کتابی بنویسد که اکثر روایات را جمع کند.

مطلب هفتم: شواهد نقصان کیفی. مثل اختلافات ناشی از تقطیع اخبار، نقل به معنا، از دست رفتن قرائن متصله، تصحیف‌ها، و نیز اختلاف عرف اصحاب با عرف ما، و نیز تقیه. مرحوم سید یزدی هم در شرح رسائل تعابیری دارد که این نقصان کیفی را نشان می‌دهد.

مطلب هشتم: چالش‌های بحث سندی. اجازه بدهید ابتدا عبارتی از شیخ طائفه در «العُدّة» بخوانم تا قدر تراث رجالی را هم بدانیم و گمان نکنیم بی‌ارزش است. شیخ طوسی به صراحت نشان می‌دهد که قدمای ما اهل مسامحه در توثیق و تضعیف نبودند. این‌ها تعبیراتی دارند از قبیل: فلان متهم، فلان کذّاب، فلان غالٍ، فلان مخالف، فلان واقفی، فلان فطحی. از این عبارت‌ها استفاده می‌شود که کار رجالی برای ایشان جدّی بوده است.

پس تراث رجالی شیعه از گران‌قدرترین تراث رجال اسلامی است، بی‌تردید. اما بحث ما این است که آیا می‌شود به آن اعتماد صددرصد کرد یا نه. به عنوان «دلیل» شاید نه؛ اما به عنوان «شاهد و قرینه»، قطعاً قابل اعتناست.

از سوی دیگر، نباید تصور کنیم همه این نقل‌ها حسیِ محض است با سند متصل. نجاشی و شیخ همیشه سند ذکر نمی‌کنند. لذا به تعبیر اهل فن، یک «انسداد صغیر» در رجال هست. این به معنای کنار گذاشتن رجال نیست؛ بلکه یعنی با دقت بیشتر نگاه کنیم و از قرائن دیگر هم کمک بگیریم، و در سندشناسی فقط به یک معیار اکتفا نکنیم.

اینجاست که می‌گویم کار سخت است. این‌که صرفاً رجال آقای خوئی را باز کنیم و بگوییم «موثق» یا «غیرموثق»، این کار علمیِ کامل نیست. نسخه‌شناسی لازم است، سندشناسی لازم است، روایت‌شناسی لازم است، و بررسی مجموعه روایات راوی لازم است تا به فضای فکری او نزدیک شویم. بعد قرائن را کنار هم می‌چینیم، و آن‌جا که جای تأمل هست، با احتیاط علمی جلو می‌رویم.

مطلب نهم: نقد متن. گاهی خیال می‌شود «نقد متن» اصطلاحی جدید و وارداتی است، در حالی که خود سید مرتضی عین عبارت «نقد متن» را به کار برده و بزرگان ما عملاً روایات را از حیث مضمون نقادی کرده‌اند؛ مثل صاحب حدائق، صاحب جواهر، مرحوم وحید بهبهانی. حتی روایات صحیح السند هم گاه به خاطر اشکال در مضمون کنار گذاشته شده است.

نقد متن در مسلک اضطرار دو انگیزه دارد: تشخیص حجت از لاحجت، و ترجیح حجتی بر حجت دیگر در موارد تعادل و تزاحم. روایت باید با قرآن و سنت قطعی، و نیز با روح شریعت و اهداف عالیه، سنجیده شود. البته این بحث تفصیل می‌خواهد.

مطلب دهم: تفاوت «ظهور» و «استظهار». ظهور یعنی همان چیزی که عرف عام از کلام می‌فهمد. اما استظهار آن است که فقیه با چیدن قرائن و شواهد، مراد جدی را به دست آورد. در قرآن کریم باید کلمات، سیاق، منطق خاص قرآن و بطون، تفسیر قرآن به قرآن، و روایات مرتبط ـ به دلالت مطابقی و التزامی ـ همگی ملاحظه شود. روایاتی کنار گذاشته می‌شود که جعلش برای ما مسلّم باشد؛ وگرنه دیگر روایات «نمره» دارند و در نظام قرائن جای می‌گیرند. سپس اقوال مفسران هم دیده می‌شود.

مطلب یازدهم: جایگاه عقل. من این‌جا عباراتی از بزرگان آورده‌ام درباره ارزش عقل و این‌که فقیه کجا سراغ عقل می‌رود. مثلاً صاحب جواهر در جایی نزدیک به این مضمون می‌گوید که مذاق شریعت، با آنچه عقل‌های سالم به وضوح از آن تنفر دارند، سازگار نیست. مقصود، عقل فردیِ خام نیست؛ عقل‌های سالم و جمعی است.

عقل در استنباط اضطراری جایگاه دارد؛ البته محدوده‌اش در امور امضایی بیش از امور تأسیسی و عبادی است. من در طرح این نظر، عقل را هم تقسیم کرده‌ام: عقل برهانی، عقل علمی، عقل اصولی، عقل فقهی، عقل جمعی؛ و مجموع این‌ها را «تعقل فقیهانه» می‌دانم که فقیه باید با آن سراغ تفقه در دین برود.

در پایان عرض می‌کنم امتیاز نظریه استنباط اضطراری این است که نه مثل اخباری‌گریِ افراطی، هر روایتی را اصل در قبول بگیرد، و نه مثل برخی، چوب حراج به تراث روایی بزند. من صریحاً بارها گفته‌ام: استنباط در فقه بدون مراجعه به منابع گسترده حدیثی میسّر نیست. این‌که گفته شود «اکثر روایات ضعیف السند است پس کنار گذاشته شود»، حرف درستی نیست. روایات یا معتبرند، یا مجعول، یا علمش به اهلش واگذار می‌شود. ضعیف‌السند هم «نمره» دارد. تجمیع قرائن «دلیل منفرد» نیست، اما وقتی کنار هم چیده شود، می‌تواند راهگشا باشد.

عرض من این است که اگر بخواهیم روشی متناسب با واقعیت کنونی ارائه بدهیم، ناچاریم به تجمیع شواهد و نگاه مجموعی و امتیازدهی برسیم. نه افراط در ردّ، و نه افراط در قبول.

در پایان، عذرخواهی می‌کنم اگر طولانی شد؛ خیلی‌ها را هم حذف کردم تا بحث جمع و جور شود. من همه افتخارم این است که روضه‌خوانم و روضه‌خوان‌زاده. امشب که شب جمعه ماه رجب است، سلامی به حضرت سیدالشهدا علیه السلام عرض می‌کنم:

اَلسَّلَامُ عَلَيْكَ يَا أَبَا عَبْدِ اللهِ، وَعَلَى الْأَرْوَاحِ الَّتِي حَلَّتْ بِفِنَائِكَ. عَلَيْكَ مِنِّي سَلَامُ اللهِ أَبَدًا مَا بَقِيتُ وَبَقِيَ اللَّيْلُ وَالنَّهَارُ، وَلَا جَعَلَهُ اللهُ آخِرَ الْعَهْدِ مِنِّي لِزِيَارَتِكَ. اَلسَّلَامُ عَلَى الْحُسَيْنِ، وَعَلَى عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ، وَعَلَى أَوْلَادِ الْحُسَيْنِ، وَعَلَى أَصْحَابِ الْحُسَيْنِ. وَالسَّلَامُ عَلَيْكُمْ وَرَحْمَةُ اللهِ وَبَرَكَاتُهُ.