بسم الله الرحمن الرحیم 

موضوع: میزگرد «حفظ نظام از اهم واجبات»

نظریه پرداز: حجت الاسلام و المسلمین دکتر سیدعلی میرموسوی

ناقد: حجت الاسلام و المسلمین دکتر غلامرضا بهروزلک

27/2/93

 بسم الله الرحمن الرحیم موضوع بحث «حفظ نظام از اهم واجبات» است. به عنوان مقدمه عرض می‌کنم که مضمون این موضوع، در سخنان حضرت امام(ره) با عنوان «حفظ نظام از اوجب واجبات است»، مطرح شده است. اما در سخنان امام، مطالب دیگری هم وجود دارد که نشان می‌دهد ایشان حفظ اسلام را از اوجب واجبات می‌دانند. در این جلسه در مورد این موضوع بحث می‌کنیم. در خدمت آقای دکتر سیدعلی میرموسوی به عنوان نظریه‌پرداز هستیم و همچنین آقای غلامرضا بهروزلک به عنوان ناقد بحث استفاده خواهیم کرد.

ـ حجت الاسلام و المسلمین دکتر سیدعلی میرموسوی: بسم الله الرحمن الرحیم. موضوع بحث اگرچه بحث جدیدی نیست، ولی به هرحال یک صورت‌بندی دارد که امیدوارم بتوانم در آن از دیدگاه‌های شما عزیزان استفاده کنم. همانطور که اشاره شد، موضوع بحث، حفظ نظام است که از موضوعات مناقشه‌برانگیز در فقه سیاسی معاصر شیعه است که از دو جهت قابل توجه است: هم از جهت ظرفیتی که برای تجویز ساختار فقه سیاسی داریم و هم از نظر اینکه دستمایه‌ای برای توجیه نگرش‌های غیر مردم‏سالارانه و اقتدارگرا شده است. آن چیزی که در شرایط کنونی موضوع را بیشتر قابل تأمل می‌کند، بیشتر جهت دوم است که در آن جریانِ یک‏سویه‌ی قدرت و محدودیت فضای سیاسی با استناد به این صورت است. همچنان‏که عبور از مرزهای قانون و شریعت و دخالت در عرصه‌های خصوصی و نقش نقض حقوق شهروندی هم چه بسا مستند به همین صورت است. از باب تحلیل محل نزاع باید عرض کنم که حفظ نظام از قواعد غیرقابل تردید فقه شیعه است که در ابواب مختلف کاربرد دارد و همچنین نقش و کاربرد این قاعده در فقه سیاسی و توزیع مواردی مثل ضرورت حکومت هم قابل پذیرش است. اما اینکه دامنه‌ی حفظ نظام، تا به اینجا گسترش پیدا کند که از توسعه‌ی سیاسی و بهره‌مندی از حقوق شهروندی جلوگیری کند، محل اختلاف است، بنابراین مسئله‌ی مهم بازاندیشی در ظرفیت این مفهوم در توجیه اقتدارگرایی دینی است. بر این اساس پرسشی که ما در اینجا مطرح می‌کنیم، این است که دامنه و قلمروی حفظ نظام چیست؟ به عبارت دیگر این قاعده تا چه حد می‌تواند در راستای توجیه شکل اقتدارگرایانه‌ی حکومت دینی مورد استناد قرار بگیرد؟ پاسخ بنده به این پرسش این است که برداشت رایج اقتدارگرایانه از این قاعده با دلایل جدی و محکم فقهی پشتیبانی نمی‌شود، بنابراین نمی‌توانیم تداوم نظام اقتدارگرایانه را با استناد به آن توجیه کنیم و راه بر تحقق دموکراسی و دگرگونی سیاسی ببندیم، همچنانکه نمی‌توانیم به بهانه‌ی تضعیف نظام از انتقاد، آزادی، فعالیت آزاد احزاب و گروه‌های سیاسی و تشکل‌های مدنی جلوگیری کنیم؛ یعنی  اگر ما در چارچوب نگرش سنتی فقهی وارد شویم، نمی‌توانیم این را توجیه کنیم. بحث ما در 4 بخش است: تحلیل مفهومی از مفاد و قواعد حفظ نظام به مثابه‌ یک قاعده‌ی فقهی، بمثابه‌ی یک رژیم و حکومت و بعد از آن تحلیل و ارزیابی دیدگاه اقتدارگرایانه.

معانی حفظ نظام در فقه شیعه

حفظ نظام در فقه شیعه به معانی گوناگونی به کار رفته است که اختلاف در کاربردهای این مفهوم به واژه‌ی نظام بستگی دارد که در 3 معنا به کار می‌رود: نظام به معنای نظم اجتماعی و عمومی. نظام به معنای کیان و هستی دولت اسلامی که از آن به بیضه‌ی اسلام تعبیر می‌شود. نظام به معنای رژیم سیاسی یا حکومت اسلامی. حفظ نظام در قاعده‌ی مشهور در فقه ما، به معنای نخست است که در برابر اختلال نظام قرار دارد. معنای سوم در چارچوب گفتمان اسلام سیاسی مطرح شد و بنیان‌گذار جمهوری اسلامی بر آن تأکید داشتند. من در ادامه توضیح خواهم دادم که این معنا کاملاً مستحدث است. در ارتباط با مفهوم حفظ نظام به مثابه‌ یک قاعده‌ی فقهی در ابتدا باید توضیحی ارائه شود. حفظ نظام در برابر اختلال نظام، برجسته‌ترین کاربرد این اصطلاح در فقه است که می‌توان آن را به مثابه‌ یک قاعده‌ی فقهی قلمداد کنیم؛ یعنی معیارهای یک قاعده‌ی فقهی در حفظ نظام کاربرد دارد و اعمال می‌شود. در این کاربرد، نظام به معنای نظم اجتماعی و معیشتی جامعه‌ی اسلامی است و تقریباً با نظم عمومی در حقوق هم‌معنا است. در کلمات فقها در تعابیری مثل حفظ النظام الاجتماعی، حفظ النظام المادی و المعنوی، حفظ النظام و بقاء الموت، ما یتوقف علیه تعریف بنی‏آدم، نظام العباد و البلاد به این معنا اشاره شده است.

مفهوم حفظ کیان و هستی جامعه‌ی اسلامی، معنای دوم است که به نوعی به معنای اول برمی‌گردد. حالا به تعریفی که از مفاد این قاعده توسط آقای شمس‌الدین در کتاب «نظام الحکم» شده است، اشاره می‌کنیم. ایشان حفظ نظام را به این معنا تعریف کرده است «اداره‌ی شئون به گونه‌ای که نیازهای مادی و معنوی آن به قدر امکان مهیّا شود و روابط و مناسبات داخلی تنظیم گردد.»

مبنای وجوب حفظ نظام

مبنای وجوب حفظ نظام چیست و ماهیت آن به چه معنا است؟ وجوب اقامه و حفظ نظام و حرمت اختلال نظام مورد اتفاق همه‌ی فقها است. دلیل اصلی آن هم، عقل است. ما در کتب فقهی این تعبیر را می‌بینیم «لاستقلال العقل بلزوم القیام بما یحفظ به النظام»[1] مرحوم آیت‌الله خوئی تقریر این دلیل عقلی را در کتاب «مصباح الفقاهه» به این ترتیب آوردند که «ان الانسان مدنی بالطبع لایمکنه الاستقلال بحوائجه کلها. و اذن فیتوقف حفظ نظام النوع، و صیانة کیانه علی الاجتماع و تشریع المبادلة بین الاموال»[2] ایشان می‌گوید چون انسان مدنی بالطبع است، مدنی بالطبع بودن انسان مستلزم این است که در اجتماع زندگی کند و حوائج خود را در اجتماع برآورده کند و اگر نظم در اجتماع حاکم نباشد، در نهایت انسان‌ها به جدل و درگیری کشانده می‌شوند. بنابراین برقراری نظم ضرورت دارد. با توجه به این دیدگاه می‌توانیم بگوییم نگرش فقهای ما به انسان، انسان طبیعی که هنوز نظمی بر آن حاکم نیست، نمی‌باشد. انسان طبیعی، نگرش هابز است. او معتقد بود که انسان‌ها با هم می‌جنگند، همانطور که در همه‌ی حیوانات، اگر نظمی برقرار نباشد، دچار جنگ و درگیری می‌شوند. برای این قاعده، مبانی قرآنی و روایی هم می‌توان ذکر کرد.

ماهیت نظم عمومی چیست؟

در مورد ماهیت حفظ نظام اجتماعی فقها بحث مستقلی مطرح نکردند، ولی حقوق‌دانان در مورد بحث نظم عمومی، این بحث را مورد بررسی قرار دادند که ماهیت نظم عمومی چیست؟ در این‌باره سه نظریه ارائه کرده‏اند: 1ـ نظریه‌ی طبیعی که در آن معتقدند قوانین و مقررات حقوقی فقط ضامن حفظ نظامی است که به طور طبیعی در خارج، نظم، هدف و رسالت قانون است. 2ـ نظریه‌ی تأسیسی که می‌گوید نظم محصول قوانین است و نظم عمومی، نظمی است که بر اثر قواعد و مقررات حقوق در اجتماع به وجود آمده و باید محفوظ بماند. پس بنابراین نظم عمومی به نوعی مشروط به قوانین می‌شود. 3ـ نظریه‌ی ترکیبی نظریه‌ای است که نظم عمومی را دارای هر دو صورت طبیعی و تأسیسی می‌داند که در واقع یک رابطه عموم و خصوص من وجه در آن است. این مطلب، در مبحث گستره و قلمروی حفظ نظام اجتماعی مفید است.

قلمرو و گستره‌ی حفظ نظام اجتماعی

به طور کلی در مورد قلمرو و گستره‌ی حفظ نظام اجتماعی، دو دیدگاه قابل طرح است: دیدگاه اول، وجوب مطلق است که در کلمات فقها با تعبیر اهم یا حجت مشخص شده است، ولی تصریح به مطلق بودن آن در کلمات فقها وجود ندارد. ولی دیدگاه غالب، دیدگاه وجوب مشروط است. این دیدگاه با نظریه‌ی تأسیسی که درباره‌ی ماهیت حفظ نظام بیان شد، تناسب دارد. بر این اساس حفظ نظام محدود به احکام شرع و عدالت است. دو تعبیر وجود دارد که می‌توان در این ادعا به آن استناد کرد. یک تعبیر از آیت‌الله گلپایگانی در این بحث است که آیا می‌توان به عنوان حفظ نظام تعزیر کرد؟ ایشان مخالفت می‌کند و استدلال ایشان این است که اساساً حفظ نظامی که ما آن را در فقه مطرح می‌کنیم، حفظ نظام در چارچوب احکام شرعی و طرق خاصه‌ای است که در شرع بیان شده است. بنابراین اگر چیزی در شرع نیامده باشد، ما نمی‌توانیم به استناد حفظ نظام آن را الزامی کنیم، مثل بحث تعزیر. «الا ان یثبت للحاکم ولایة مطلقة تشمل جعل الاحکام ایضاً» مگر اینکه بگوییم حاکم ولایت مطلق دارد که ایشان می‌گوید «و هو مشکل بالنسبة الی النبی و الائمه الطاهرین صلوات الله علیهم اجمعین فضلا عن سواهما»[3] بسیار سخت است که حتی در مورد پیامبر(ص) و ائمه(ع) بگوییم که آنها در جعل احکام، ولایت مطلقه دارند تا چه رسد به غیر از آنها. آیت‌الله سیستانی در کتاب قاعده‌ی «لاضرر و لاضرار» وقتی به بحث حفظ نظام می‌رسند، می‌گویند «لابد من العدالة فی حفظ نظام»[4] یعنی حفظ نظام باید در چارچوب عدالت باشد و ما هر نظمی را قبول نداریم. به نظر می‌رسد دیدگاه غالب می‌گوید حفظ نظام یک واجب مشروط است، نه واجب مطلق.

نقش زمان و مکان در حفظ نظام

نکته‌ی دیگر این است که باید به نقش زمان و مکان در حفظ نظام توجه شود. چون نظم اجتماعی با توجه به ویژگی‌های خاص هر جامعه تعریف می‌شود، لذا در هر جامعه‌ای متفاوت است. اگر چه در تعریف نظم اجتماعی و معیشتی موارد مشترکی در بین اجتماعات یافت می‌شود، اما فصل ممیز آن در جوامع مختلف، هنجارها و ارزش‌های هر جامعه است و در آن جامعه به عنوان نظم برتر شناخته شده که این تأثیرگذار در نظم است و این نقش مکان را در نظم اجتماعی نشان می‌دهد. بنابراین نمی‌توانیم بگوییم اقتضای حفظ نظام، در همه‌ی مکان‌ها یکسان است. همچنین زمان هم در نظام اجتماعی و معیشتی تأثیرگذار است. چه بسا موضوعی در اعصار گذشته از مصادیق حفظ نظام تلقی می‌شده است که امروزه از مصادیق آن قلمداد نمی‌شود.

کاربرد قاعده‌ی حفظ نظام در فقه سیاسی

نکته‌ی دیگری که بعداً باید به آن اشاره کنم، کاربرد قاعده‌ی حفظ نظام در فقه سیاسی است. قاعده‌ی حفظ نظام با مفهومی که عرض کردم، در فقه سیاسی چه کاربردی دارد؟ در فقه، حفظ نظام کاربرد فروانی دارد، ولی ما می‌خواهیم فقط به بحث فقه سیاسی بپردازیم. من مواردی را که در فقه سیاسی به حفظ نظام استناد شده است، عرض می‌کنم: 1ـ توجیه ضرورت حکومت. من این عبارت را از مرحوم امام آوردم «ان حفظ النظام من الواجبات الاکیدة و اختلال امور المسلیمن من الامور المبغوضه و لا یقام بذا، و لایسد هذا الا بوال و حکومه»[5] ایشان می‌خواهد بگوید که وجود حکومت مستند به این قاعده‌ی فقهی است. 2ـ در جواز سلطنت سلطان ذی‌شوکت نیز به حفظ نظام استناد کردند، آیت‌الله اراکی این مطلب  را در کتاب «مکاسب المحرمه» آورده است. 3ـ توجیه ولایت فقیه از باب حفظ نظام یا ولایت عامه نیز یکی از مواردی است که بحرالعلوم و مرحوم نائینی آن را مطرح کرده‏اند. 4ـ توجیه ولایت فاسق و جائر که این هم با استناد به حفظ نظام توجیه شده است که بحرالعلوم و سید مصطفی خمینی آن را ذکر کرده‏اند. 5ـ توجیه اعتبار رأی اکثریت که مرحوم نائینی در کتاب «تنبیه الامه» برای توجیه اینکه رأی اکثریت معتبر است، به قاعده‌ی حفظ نظام استناد کرده است. ایشان گفته است که «با اختلاف آراء و تساوی در جهات مشروعیت، حفظا للنظام متعین و ملزمش همان ادله داله بر لزوم حفظ نظام است.»[6] 6ـ توجیه پیروی از قوانین کشورهای غیر اسلامی که مرحوم آقای فضل الله آن را آورده‌اند و می‌گویند «مسلمانان در صورتی که مخالفت، نظام عمومی را مختل ‌کند، حق ندارند با قوانین کشوری که در آن زندگی می‌کنند، مخالفت کنند.» این موارد کاربردهای این قاعده در فقه سیاسی است.

حفظ نظام سیاسی

بحث بعدی حفظ نظام سیاسی است که یک مورد خاص است. طرح این مسأله در پرتوی بسط و گسترش اسلام سیاسی صورت می‌گیرد. بنابراین حفظ نظام، به معنای حفظ رژیم سیاسی در فقه شیعه تقریباً بی‌سابقه است. توجیه این مفهوم، بر پایه‌ی قاعده‌ فقهی حفظ نظام صورت گرفته است، چون حفظ حکومت، لازمه‌ی حفظ نظام به معنای اول و دوم قلمداد می‌شود. آیت‌الله منتظری در کتاب «دراسات» و «نظام الحکم» آورده است که «و بالجمله حفظ النظام من اوجب الواجبات و الهرج و المرج و اختلال الامور المسلمین من ابغض الاشیاء لله تعالی و لایتم حفظ النظام الا بالحکومه»[7] بنابراین نظام به معنای حکومت را بر اساس قاعده‌ی فقهی که ذکر شد، توجیه کردند. مرحوم امام(ره) هم در نامه‌ای که به مجلس نوشتند، می‌فرمایند «آنچه در حفظ نظام جمهوری اسلامی دخالت دارد که فعل یا ترک آن موجب اختلال نظام می‌شود...» بنابراین به نوعی حفظ نظام جمهوری اسلامی را به همان بحث قبلی مستند کرده است. حفظ نظام در این معنا از باب وجود مقدمه‌ای اثبات می‌شود؛ مثلاً مرحوم امام این تعبیر را دارند که «حفظ اسلام یک فریضه است که بالاتر از همه‌ی فرائض است، اگر حفظ اسلام جزء فریضه‌های بزرگ است و بزرگترین فریضه است. حفظ جمهوری اسلامی هم از اعظم فرائض است.»[8] بنابراین آن را به عنوان مقدمه‌ی حفظ نظام توصیف کرده است. برخی از روایاتی که از امیرالمومنین(ع) و همچنان شیعیان ایشان در بیعت با خلفا و همکاری با آنها وجود دارد را می‌توان به عنوان دلیل دیگری برای این اصل در نظر گرفت.

گستره‌ و دامنه‌ی حفظ نظام سیاسی

بحث بعدی، گستره‌ و دامنه‌ی حفظ نظام سیاسی است. مهم‌ترین پرسشی که در اینجا مطرح می‌شود، این است که منظور از حفظ نظام به معنای رژیم و حکومت، چه نظامی است و با چه وسیله‌ای و تحت چه شرایطی؟ پاسخ این پرسش در گرو این است که ما دامنه‌ی کاربرد این اصل را مشخص کنیم. گستره‌ی این اصل مورد اختلاف است. در این زمینه دو دیدگاه وجود دارد: دیدگاه اول می‌گوید: حفظ نظام، مطلقاً واجب است که بر اساس این دیدگاه هر نظامی که از دیدگاه گروهی، اسلامی قلمداد شود، حفظ آن واجب و در این راه می‌توان از هر وسیله‌ای بدون قید و شرط بهره گرفت. این دیدگاه بدیلی در اندیشه ی غرب نیز داشته است که توسط ماکیاولی در قرن 16 مطرح شده است. بر اساس این دیدگاه، عبور از مرز شریعت و قانون و محدود کردن حقوق و آزادی‌های اساسی مردم در راستای حفظ نظام، مجاز است. دیدگاه دوم، دیدگاه مشروط است. در این دیدگاه وجوب حفظ نظام سیاسی به چارچوب حقوق مردم، قانون و احکام شرعی محدود است. من به تعبیری استناد می‌کنم که اخیراً آیت‌الله وحید به کار بردند. ایشان گفتند «بنده حفظ نظام را واجب می‌دانم، اما واجب مشروط. نظامی که دائر مدار نهج‌البلاغه باشد، نظامی که منطبق بر احکام اسلامی باشد، نظام باید وسیله‌ای برای حفظ دین باشد.» پس از نظر ایشان حفظ نظام واجب مطلق نیست. حالا برای اینکه ببینیم کسانی که برداشت اقتدارگرایانه در مورد حفظ نظام دارند، چه می‌گویند؟ من اینجا دو تعبیر آورده‏ام: اول؛ «وقتی حکومت اسلامی صحیح تشکیل شد، مسئول آن حکومت، باید از این حکومت تا آخرین لحظه دفاع کند. حکومت حقی است و باید این حکومت وجود داشته باشد. کسانی که مخالفت می‌کنند، آشوب‌گر و ضد رژیم هستند و هیچ رژیمی، ضد خودش را تحمل نمی‌کند. تا زمانی که قدرت دارد، حق ندارد تسلیم زورگویان شود. پس وقتی حکومت حق تشکیل شد، مادامی که یار و یاور دارد، رئیس حکومت باید از نظام دفاع کند. پس از تشکیل حکومت اسلامی، صحبت از رفراندوم و رأی اکثریت برای تعیین حکومت اسلامی نیست، چون وقتی حکومت الهی و حق تشکیل شد، باید از آن دفاع کرد، تا کار به هر جا که بکشد. پس بعد از اینکه حکومت اسلامی در یک قطعه از زمین خدا به نام کشور امام زمان(عج) تشکیل شد، هر کس که با حکومت اسلامی مخالف است، محکوم است و باید با او مبارزه کرد، چه تعداد آنها کم باشد و چه زیاد.» دوم؛ تعبیر دیگر می‌گوید: «برای حفظ حکومت، کمیت ملاک نیست. ملاک این است که تعدادی از افراد از امام یا ولایت فقیه مشروع حمایت کنند تا بتوانند حکومت را حفظ کنند، گاهی ممکن است با 90 درصد، گاهی با 80 درصد، گاهی هم با 50 یا 40 درصد. او مأمور است حکومت اسلامی را حفظ کند.» این یک برداشت اقتدارگرایانه از مفهوم حفظ نظام است. در مقام نقد این دیدگاه، می‌خواهیم ببینیم چقدر این دیدگاه می‌تواند مستند باشد. اولاً مبنای وجود حفظ نظام اجتماعی و حرمت، فراتر از اصل حکومت و نظام سیاسی چیزی را اثبات نمی‌کند و در مورد چگونگی نظام سیاسی و شیوه‌ی آن نمی‌توان به این قاعده اطمینان کرد. همچنانکه قاعده‌ی فقهی نظام اجتماعی، مطلق نیست، اصل حفظ نظام سیاسی هم نمی‌تواند مطلق باشد، چون خود آن قاعده را مشروط دانستند، بنابراین اصل آن نمی‌تواند مطلق باشد. پذیرش جواز قیام و براندازی نظام‌های غیر قانونی یا غیر اسلامی در اندیشه‌ی فقهای عصر مشروطه و جمهوری اسلامی، بر مشروط بودن این اصل دلالت می‌کند. به هرحال فقهای معاصر پذیرفتند که می‌توان نظام شاهنشاهی یا غیرمشروطه را سرنگون کرد، پس ما نمی‌توانیم هر نظامی را بپذیریم و بگوییم حتماً باید از آن دفاع کرد، اگر خلاف این درست باشد، پس چرا ما انقلاب کردیم؟ علاوه بر این مطلق بودن حفظ نظام، اثراتی مثل نقض اصول اخلاقی احکام شرعی را دارد که این با مبانی حکومت دینی ناسازگار است، اساساً حکومت دینی برای توزیع این تأسیس می‌شود.

تقدم حفظ نظام سیاسی بر احکام شرعی و قانون

بحث دیگر این است که تقدم حفظ نظام سیاسی بر احکام شرعی و قانون که در بعضی از کلمات مرحوم امام مطرح شده، در موارد استثنایی است که اصل موضوعیت در خطر است. مرحوم امام می‌گویند «در جمهوری اسلامی جز در موارد نادر که اسلام و حیثیت نظام در خطر باشد، آن هم با تشخیص موضوع از طرف کارشناسان دانا. هیچکس نمی‌تواند رأی خود را بر دیگری تحمیل کند. نقض حقوق شهروندی و حریم خصوصی به استمداد این اصل در شرایط عادی مجاز نیست.»[9] بیانیه‌ی 8 ماده‌ای هم به عنوان مستند این بحث است. علاوه بر این مفاد حفظ نظام، در نهایت حفظ نظام دینی است و این در گروی تضمین ارزش‌هایی مثل آزادی سیاسی و آزادی احزاب است که در دین مورد تأکید قرار گرفته است.

از مجموع این نکاتی که عرض کردم، می‌توان نتیجه گرفت که حفظ نظام اجتماعی که با نظم عمومی هم‌مبنا است، از قواعد عقلایی است که در فقه شیعه به رسمیت شناخته شده و مبنای احکام فراوانی قرار گرفته است. از دیدگاه غالب، حفظ نظام اجتماعی واجبی مشروط است و هرگاه در چارچوب این شرایط بر موضوعی انطباق پیدا کند، ایجاد تکلیف می‌کند، حتی اگر موضوع از مباهات باشد. مکان و زمان در انطباق این حفظ نظام بر موضوعات و ایجاد تکلیف نسبت به آن تأثیر می‌گذارد. ضرورت تأسیس حکومت و نظام سیاسی به اتفاق همه‌ی مکاتب به استثنای آنارشیسم، از مصادیق این قاعده قلمداد شده است. اما قاعده‌ی حفظ نظام، افزون بر ضرورت حکومت، تنها مقدار حداقلی حفظ نظم را برای حکومت تعیین می‌کند، این حکومت باید بتواند نظم را برقرار کند. ولی این قاعده چگونگی حکومت و ساختار آن را تعیین نمی‌کند. بنابراین نظم دمکراتیک و مردم‌ سالارانه هم می‌تواند یکی از مصادیق قاعده‌ی حفظ نظام باشد. حفظ نظام به معنای رژیم و حکومت را می‌توان از حقوق این قاعده قلمداد کرد. بر این اساس حفظ نظام سیاسی واجب مشروط است و مطلق نیست. در مجموع می‌توان با توجه به دلایلی که بیان شد، به این نتیجه رسید که برداشت اقتدارگرایانه از حفظ نظام که اعمال خشونت و نقض حقوق مردم را در این راستا روا می‌داند، در سنت فکری شیعه مبنا و دلیل استواری ندارد.

ـ مجری برنامه: از جناب استاد به خاطر طرح مباحث تشکر می‌کنیم. از ناقد محترم، استاد بهروزلک درخواست می‌کنیم که مطالب خود را پیرامون مباحث، ارائه بفرمایند.

سخن نقد

ـ حجت الاسلام و المسلمین دکتر بهروزلک: بسم الله الرحمن الرحیم. در ابتدا باید چند نکته‌ی مقدماتی را عرض کنم. نکته‌ی اول رهزنی مفاهیمی است که ممکن است ما را دچار یک مغالطه‌ کند؛ برای مثال ما خیلی از افراد را دیدیم که برای اثبات آزادی در اندیشه‌ی سیاسی اسلام به آیاتی چون «لا اکره فی الدین»[10] استدلال می‌کنند. «لا اکره فی الدین» یکی از آیات صریح قرآنی است که بر نفی اکراه و اجبار دلالت دارد. آیا از این آیه می‌توان آزادی سیاسی را استخراج و استنباط کرد؟ لذا گاهی مغالطه صورت می‌گیرد. مغالطه در اینجاست که «لا اکره فی الدین» در مقام تکوین است؛ یعنی انسان‌ها این‏گونه آفریده نشدند که بتوان ایمان و دین را در دل آنها به اکراه وارد کرد، چون کسی از دل دیگری که خبر ندارد، شاید ظاهراً اطاعت کند، اما آیا اینکه در قلب خود هم از آن اطاعت می‌کند یا نه، را نمی‌توان فهمید. لذا علامه طباطبایی در توضیح این آیه می‌فرمایند «اصلاً این امکان ندارد که کسی به زور دیگری را عاشق کند. چون قلب در جوف انسان قرار گرفته است، دل آدمی اصلاً امکان این کار را ندارد و لذا خداوند متعال به این اصل استناد کرده تا بگوید افراد باید خودشان ایمان را به صورت داوطلبانه و با اراده بپذیرند.» آزادی سیاسی در مقوله‌ی تشریع است. وقتی ما در بحث فلسفه‌ی سیاسی این مباحث را مطرح می‌کنیم، از آزادی محق و مجاز صحبت می‌کنیم. درحالی‏که در آزادی تکوینی از قادر بودن و توانا بودن صحبت می‌کنیم. این دو بحث است که نباید آنها را با هم خلط کرد. انسان‌ها حدودی از آزادی را دارند ولی این بر اساس «لا اکره فی الدین» نیست.

بحث حفظ نظام، از چند زاویه قابل طرح است

نکته‌ی بعدی این است که ما در اینجا نمی‌خواهیم از موضع کسی دفاع کنیم یا از موضع خاصی حمایت کنیم. من از نقل قولی که در اواخر بحث مطرح شد، برداشت نمی‌کنم که کسی رویکرد حفظ نظام را به صورت مطلق مطرح کرده باشد. حداقل در تعبیر اسلام سیاسی که دکتر موسوی داشتند، گویا اسلام سیاسی مطلق است و همه یک چیز است، درحالی‏که ما در داخل اسلام سیاسی، قرائت‌های متعددی داریم؛ مثلاً اسلام سیاسی لیبرال، اسلام سیاسی چپ، اسلام سیاسی فقاهتی که در درون خود شاخه‌ها و قرائت‌های بسیار متعددی را دارند. لذا اینکه بگوییم این مطلب را اسلام سیاسی گفته است، اولاً کدام شاخه از اسلام سیاسی آن را مطرح کرده است؟ ثانیاً در فرمایشات حضرت امام، این‏طور نیست که بگویند حفظ نظام به صورت مطلق، مطلق به چه معنا است؟ یعنی اینکه به شرایط و ابزار توجهی نداشته باشیم. اگر حفظ نظام واجب مطلق بود، امام حسن مجتبی(ع) این کار را انجام می‌داد. کسی که نظام امامت را پذیرفته است، چرا امام حسن مجتبی(ع) این کار را انجام نداد؟ از تعابیر افرادی که نقل شد، من نشنیدم که بگویند ولو بلغ ما بلغ، یعنی حتی اگر اساس اسلام هم به خطر افتاده باشد، ما باید حکومت خود را حفظ کنیم. گاهی با برچسب اقتدارگرایی، مطلب علمی به خوبی مطرح نمی‌شود. عدالت این است که مطلب را در سیاق خود مدنظر قرار داده و لحاظ کنیم. لذا من در تکمیل فرمایش آقای دکتر میر موسوی عرض می‌کنم که بحث حفظ نظام، از چند زاویه مطرح است: اول؛ هر جامعه‌ای نیاز به نظم دارد، «وَ انَّهُ لابُدَّ لِلنّاسِ مِنْ اميرٍ بَرّ أوْ فاجِرٍ»[11] چه نیکوکار باشد و چه فاجر، در جامعه نظم لازم است. مراد امام علی(ع) از این سخن این نبوده است که فاجر هم حق حکومت دارد، امام اشاره به یک ضرورت دارد و آن اینکه هر جمعی نیازمند نظم است. پس این امر از محل بحث ما به این معنا که نظم در جامعه باشد، خارج است. دومین معنای حفظ نظام، حفظ اساس اسلام است. حفظ اساس اسلام به دو معنا به کار رفته است: یکی حفظ آنچه که از آن به قلمرو و بیضه‌ی اسلامی تعبیر شده است که این در فقه ما خیلی باب است و دیگری این است که حفظ اسلام همانند کاری است که امام حسین(ع) انجام داد. امام حسین(ع) از قلمروی جغرافیای اسلام حفاظت نکرد، بلکه از اساس اسلام حفاظت کرد. پس حفظ نظام در اینجا به معنای حفظ درستی نظام است که به خاطر آن طفل 6 ماهه‌ی خود را به مسلخ عشق برد تا اساس نظام حفظ شود. منظور از اساس نظام، قلمروی جغرافیای نیست؛ بلکه منظور این است که حق از باطل متمایز شود. این مورد دوم در بحث‌های فقهی ما خیلی مطرح نشده است و فقهای بزرگوار ما بیشتر به قلمروی اسلام پرداختند. معنای سوم حفظ حکومت اسلامی است که محل بحث است و از این نباید خارج شد.

آقای دکتر برای اینکه از روش اقتدارگرایانه انتقاد کنند، مثال‌هایی مثل جواز سلطنت سلطان ذی شوکت مطرح کردند. جواز سلطنت سلطان ذی شوکت برای حفظ حکومت اسلامی نیست و از محل بحث خارج است و معلوم است که این، حکومت اسلامی نیست، چون در کلمات فقهای ما مفاهیم جائر و غاصب وجود داشته است. مراد از حفظ نظام، حفظ کیان اسلامی است که از موضوع بحث (حفظ حکومت اسلامی) خارج می‌شود. نکته‌ی دیگر این است که آیا حضرت امام(ره) مطلق فرموده است که ذیل آن، برخی از جناح‌ها که خود را شاگرد امام می‌دانند، مطلق گفته باشند؟ انصافاً از فرمایشات حضرت امام(ره) استنباط نمی‌شود که حفظ نظام به هر طریق ممکن اوجب واجبات است و لو بلغ ما بلغ. درحالی‏که مرحوم امام(ره) مصلحت را ملاک قرار دادند و اساس ارزش‌های اعتقادی که در معنای ولایت مطلقه هم آن را داریم. در معنای مطلقه این‏طور نیست که ولی فقیه که طبق قرائت حضرت امام(ره)، حکمی صادر می‌کند، بتواند هر حکمی را صادر ‌کند. اگر بالای تریبون‌ها هم از بحث دخالت در امور شخصیه و طلاق همسران سخن گفته می‌شود، خود امام تصریح دارد که این‏گونه موارد از ویژگی‌های اختصاصی امام معصوم(ع) است، حتی مثال طلاق همسر را می‌زنند و می‌گویند که ولی فقیه مجاز نیست ورود پیدا کند. عدالت هم یک اصل است، پس دو قید اساسی وجود دارد: یک؛ مصلحت نظام، یعنی مصلحت اقتضا کند که از حقوق اولیه‌ی یک فرد به خاطر مصلحت عمومی عدول شود و  مصلحت عمومی در اولویت قرار بگیرد. دو؛ اصول و بنیادهای اعتقادی ما. مبنای حضرت امام این است که حکومت جزء احکام اولیه است که نسبت به سایر احکام اولیه، تقدم دارد، از باب حکومت یا جایی که تزاحم می‌شود، باید محل بحث آن را شناسایی کرد. در هر حال امام معتقد بود که حفظ حکومت در اینجا مقدم است. اما به هر وسیله‌ای؟ این مطلب از سخن مرحوم امام به دست نمی‌آید و در نقلی که در اینجا ذکر شد، عنوان نشد که بلغ ما بلغ، تا شما مجاز باشید عدالت را زیر پا بگذارید یا از هر طریقی این کار را انجام بدهید. برای اینکه این بحث به خوبی منعقد شود، محل نزاع افراد را دقیق‌تر مشخص کنیم. 1ـ تعبیر اقتدارگرایانه برچسبی است که ما از ابتدا مطرح و عده‌ای را با آن محاکمه کردیم بدون اینکه به استدلال آنها توجهی داشته باشیم، درحالی‏که این کار نباید در یک بحث علمی صورت بگیرد. لذا نباید پیش‏فرض بگیریم که طرف مقابل ما برچسب اقتدارگرایانه دارد، تا ما دموکرات به نظر بیاییم. از طرفی دموکراتیک بودن هم هیچ فضیلتی نیست. ما در بحث مشروعیت هم این ابهام و مشکل را داریم. اگر مشروعیت‌های سنتی موروثی را در نظر بگیرید که به استبداد می‌انجامد، بعد مشروعیت برتری ذاتی و حتی مشروعیت تغلبی را در نظر بگیرید، امروزه هیچ یک از این مشروعیت‌ها در بحث اندیشه‌ی سیاسی اسلام محل بحث نیست تا ما به آنها قائل باشیم.

محل بحث دو چیز است: یک؛ مشروعیت کاملاً مردمی که بر اساس مبنای مشروعیت در همه‌ی امور دیگر از جمله حفظ نظام، آزادی شهروندان و حقوق شهروندان را توجیه کنیم. یک مبنا هم این است که ما مردم‌سالاری مبنایی را که بر اساس قرارداد اجتماعی است، پرورش دهیم. اگر این را مبنا قرار دادیم، حفظ نظام تابع اراده و خواست افرادی است که موسس این جامعه هستند. در قرارداد اجتماعی می‌گویند جامعه مشترک المنافع است؛ یعنی افرادی در آن سهم و اشتراکی دارند. این یک مبنای دموکراتیک است که حفظ نظام باید بر اساس آن توجیه شود. دومین مبنا، مبنای مشروعیت الهی است؛ یعنی هیچ‏یک از مشروعیت‌های قبلی محل بحث نیست و در اندیشه‌ی سیاسی شیعی ـ ایرانی ما دو مورد محل بحث است: یکی اینکه کاملاً مردمی باشد و دوم مشروعیت الهی است. مشروعیت الهی محض که مردم در آن هیچ نقشی نداشته باشند، در بحث ما مطرح نیست، چون خود حضرت امام(ره) هم که بنیان‌گذار این بحث هستند، بر جمهوی اسلامی تأکید کردند و عملاً کسانی که پیرو مکتب و گفتمان سیاسی امام هستند، جمهوریت را به معنای وجود، حضور و دخالت مردم قبول دارند. بحث در نوع حضور مردم است. آیا حفظ نظام از اوجب واجبات است یا نه؟ اگر این دایره را تنگ کنیم، چه دایره‌ای وسیع می‌شود؟ دایره‌ی شهروندان وسیع می‌شود تا حکومت نتواند به هر طریقی دخالت کند. یک‏بار باید با مبنای دموکراتیک این مسأله را توجیه کنیم و یک‏بار هم بر اساس مشروعیت الهی. مشروعیت الهی می‌تواند دو گزینه داشته باشد: یک؛ به هیچ وجه به مردم اجازه‌ی دخالت ندهد. در کلمات فقهای بزرگوار ما قبل از دوره‌ی معاصر، تقریباً مردم مطرح نبودند؛ یعنی بحث از مردم نفیاً و اثباتاً مطرح نبوده است. این امر یک مسأله‌ی مدرن است که حضرت امام(ره) آن را مطرح کردند. مردم چه نقشی دارند؟ آیا مردم مستقلاً تأثیرگذار هستند و حق دارند یا اینکه حق مردم در چارچوب احکام الهی قرار می‌گیرد؟ پس محل نزاع برمی‌گردد به اینکه آیا من حق آزادی به این مسأله دارم یا نه؟ محل تعیین حق من نسبت به آزاد بودن در این عرصه، همان مبنایی است که من اتخاذ می‌کنم. اگر بگوییم حقوق از خدا نشأت می‌گیرد، « وَ مَنْ يَبْتَغِ غَيْرَ الْإِسْلامِ ديناً فَلَنْ يُقْبَلَ مِنْه»[12] شریعت را از خدا بگیریم، شریعت چارچوب را به ما می‌دهد و بعد ما عقل خود را در منطقه الفراغ دخالت می‌دهیم، این هم حدود آزادی‌های ما است. یا باید این نظر را بپذیریم، یا اینکه بگوییم خدا حق تشریع ندارد و انسان‌ها حق دارند. ما در فقه شیعه‌ی معاصر نداریم که کسی بگوید مطلقا حفظ نظام از اوجب واجبات است و لو بلغ ما بلغ، به این معنا که اولاً در هر شرایطی که باشیم و ثانیاً با هر ابزاری که خواستیم. مقالات خوبی در این زمینه وجود دارد، 3-2 مقاله در مجله حکومت اسلامی در مورد این موضوع چاپ شده که خوب است، یک مقاله به نام «حفظ نظام» توسط آقای محمدحسین مهوری در مجله حکومت اسلامی در دو شماره چاپ شده است، یک مقاله هم از آقای ملک افضلی است که آثار قاعده‌ی حفظ نظام را بررسی کرده است و مقالات حاشیه‌ای که در آن جوانب مسأله و تأثیر آن بر سیاست خارجی را بررسی کرده‌اند. دوستان می‌توانند به این مقالات مراجعه کنند. در هیچ یک از این مقالات نیامده که کسی به مطلق بودن حفظ نظام در هر کجا و هر زمان و با هر ابزاری، قائل باشد. پس قلمروی بحث در این است که مصلحت اقتضای آن را می‌کند یا نه؟ آیا در اینجا حق خدا مقدم است و خدا این حق را تشریع می‌کند یا مردم آن را تشریع می‌کنند؟ لذا بحث در مبانی است. البته تصریح می‌کنم که برداشت من این است و آقای دکتر میرموسوی دقیق‌تر توضیح می‌دهند؛ یعنی باید بفرمایند که فلان شخص در کجا فرموده به حفظ نظام با بی‌عدالتی بپردازید و به خاطر آن حق شخص دیگری را غصب کنید، به خاطر آن اساس اعتقادات و اصول شریعت را به هم بریزید. آیا آنها به چنین چیزی تصریح کردند یا نه؟ پس چون تصریح نشده است، مقیدات عامی را که قبلاً وجود دارد، در بردارد. برای مثال امام علی(ع) گفتگو کرده است که آیا من هم مثل معاویه از مکر و حیله استفاده کنم؟ این هم از محل بحث خارج است. مکر و حیله همان راه باطلی است که امام علی(ع) آن را انکار کرده است. محل بحث در اینجاست که آیا حکومت اسلامی بر اساس قوت نظامی خود، از خویش دفاع کند یا نه؟ بر اساس حق، حق هم بر اساس حفظ اصول بنیادین و مصلحت جامعه شکل می‌گیرد، نه بر اساس تفسیر خودکامگی. حتی در مثال‌هایی که می‌زنند که آیا به غدر و حیله و شیوه‌های معاویه برای حفظ نظام تمسک کنیم، همانطور که امام علی(ع) تمسک نکردند، پس ما هم مجاز نیستیم تمسک کنیم. این مسأله از محل بحث خارج است. محل بحث در جایی است که حکومت اسلامی بتواند با ابزارهای درست از خود دفاع کند. فقها و برخی از اندیشمندان معاصر ما، این مطلب را تصریح کرده‏اند تا بتوانیم از نظام حفاظت کنیم.

ـ حجت الاسلام و المسلمین میرموسوی: با تشکر از جناب آقای بهروزلک که یک بخش از مطالب ایشان نقد مباحث بنده بود و یک بخش از آن هم نشانگر اختلاف دیدگاه ما بود. من فکر می‌کنم که بحث را باید از اینجا آغاز کنیم که در جریان‌های فکری که الان در جامعه‌ی ما حضور دارند، اختلاف نظری وجود دارد. این اختلاف ‌نظر به این معنا است که یک گروهی، نظامی را به طور یک‌سویه و از بالا به پایین تصویر می‌کنند و مشارکت و فعالیت سیاسی را در جهت بسیار محدودی مطرح می‌کنند، مخالفت و انتقاد را مجاز نمی‌دانند و معتقدند: کسانی می‌توانند در این حکومت منصب بگیرند که التزام نظری و عملی به مبانی اعتقادی آنها داشته باشند و اگر نداشته باشند، از حقوق اولیه‌ی شهروندی برخوردار نیستند. دیدگاه دیگر، دیدگاه مقابل آن است که می‌گوید: انسان‌ها دارای کرامت هستند، هر انسانی دارای حقوقی است، این حقوق؛ حقوق طبیعی یا فطری است و مورد شناخت اسلام است و بخشی از این حقوق در شریعت به رسمیت شناخته شده است و بخشی از آن عقلایی است و اسلام هم در مجموع این حقوق را به رسمیت شناخته است، لذا نظام اسلامی هم بایستی بر اساس این حقوق استوار باشد. این هم یک دیدگاه است. ما وقتی بر اساس اصطلاحات مصطلح بحث می‌کنیم، اصطلاحات مصطلح اسم دیدگاه اول را اقتدارگرا و اسم دیدگاه دوم را مردم‌سالار می‌گذارد. اگر این اقتدارگرایی بر اساس استناد فقهی توصیف شود، اقتدارگرایی دینی می‌شود. همچنان‏که اگر این مردم سالاری بر اساس استناد به دین توصیف شود، مردم‌سالاری دینی می‌شود. آیا این استناد وجود دارد یا نه؟ من فکر نمی‌کنم آقای بهروزلک تردیدی داشته باشند که دو نگاه نسبت به بحث حکومت در جامعه وجود دارد. پس دو گرایش اصلی در جامعه‌ی ما هست که یک گرایش حکومت را با اقتدار بسیار زیاد تصور می‌کند که حقوق مخالفان را محدود می‌کند، آنها را مستحق حبس، حدّ و تعزیر می‌داند و این را با استناد به دین توجیه می‌کند. یک عده هم هستند که این گرایش را قبول ندارند. در بحث حفظ نظام، گرایش اول سعی می‌کند مفهوم حفظ نظام را از درون فقه استخدام کند به گونه‌ای که دقیقاً با مفهوم مطرح شده در فقه، کاملاً سازگاری دارد.

ـ حجت الاسلام و المسلمین بهروزلک: اینها مطلق هستند؟

ـ حجت الاسلام و المسلمین میرموسوی: نه.

حجت الاسلام و المسلمین بهروزلک: اینها مطلق هستند یا مشروط؟ اینها مشروط بودند.

حجت الاسلام و المسلمین میرموسوی: من یک‏بار دیگر عبارت را می‌خوانم. «وقتی حکومت اسلامی صحیح تشکیل شد، مسئول آن حکومت باید از این حکومت تا آخرین لحظه دفاع کند.»

ـ حجت الاسلام و المسلمین بهروزلک:  به هر شیوه‌ای؟

حجت الاسلام و المسلمین میرموسوی: «حکومت حقی است و لذا باید این حکومت وجود داشته باشد. آن کسانی که مخالفت می‌کنند، آشوبگر و ضد رژیم هستند. هیچ رژیمی ضد خودش را تحمل نمی‌کند. حکومت حق ندارد تسلیم زورگویان شود تا زمانی که قدرت دارد.» یا اینکه «برای حفظ حکومت، کمیت ملاک نیست»، مأمور است که حکومت اسلامی را حفظ کند. مرحوم آقای شیرازی از برق استفاده نمی‌کرد، از ایشان دلیل این کار را پرسیدند، فرمود زمانی که تیرچوب‌های چراغ برق را کار می‌گذاشتند، دیدم یکی از مأمورینی که تیرها را کار می‌گذاشت، با یک پیرزن بحث می‌کرد. ـ قدیمی‌ها به یاد دارند که تیرچوبی‌ها را روی پشت‌بام خانه‌ها کار می‌گذاشتند. ـ آن پیرزن می‌گفت اینجا کار نگذار، من راضی نیستم. آن مأمور گفت این دستور حکومت است و اگر تخم چشم تو هم باشد، ما کار می‌گذاریم. لذا ایشان می‌گفت: این برق از تیری رد شده که صاحب آن راضی نیست. فقهای قدیم ما این‏قدر رعایت می‌کردند. اینها می‌گویند: «تا جایی‏که قدرت دارند»، حالا شما این را مطلق می‌دانید یا مشروط، من نمی‌دانم. ولی در مقابل یک عده‌ معتقدند این‏گونه نیست. اتفاقاً من هم فرمایش شما را قبول دارم که نظر مرحوم امام(ره) این نبود. این عده معتقد هستند که حفظ نظام یکی از واجبات در کنار سایر واجبات است و حقوق مردم و احکام شرعی وجود دارد و بنابراین اگر دیگران مخالفت یا انتقاد کردند یا خواستند حزبی تشکیل دهند یا بخواهند در یک اداره استخدام شوند، ما نباید آنها را تحت فشار قرار دهیم. عرض بنده این است که دیدگاه نخست که در توجیه دیدگاه خود به حفظ نظام استناد می‌نماید و فکر می‌کند این در متن اسلام است، اتفاقاً این‏گونه نیست، بلکه این در متن اسلام و فقه نیست و هیچ یک از فقهای قدیم ما این مفهوم از حفظ نظام را مطرح نکردند و قبول ندارند. حالا اگر شما می‌فرمایید اسم دیدگاه اول را اقتدارگرایی نگذاریم، اشکالی ندارد، الان این تفکر را در علوم سیاسی به اسم اقتدارگرا می‌شناسند. به این دلیل من تأکید می‌کنم آنها اقتدارگرا هستند، چون ما یک مشکلی در جامعه داریم و آن مشکل این است که متأسفانه به دلیل آشفتگی مفاهیم، یک عده‌ای مردم‌سالاری دینی می‌گویند ولی در پوشش این اصطلاح، اقتدارگرایی دینی را توجیه می‌کنند. ما اتفاقاً ما باید نشان بدهیم افرادی که این ادعا را دارند، ادعای اشتباهی دارند. در دوران گذشته نظام‌ها را دسته‌بندی می‌کردند و می‌گفتند: نظام جائر است یا عادل. نظام جائر، نظامی است که سلطان آن غصبی باشد و نظام عادل یعنی کسی که حق حکمرانی دارد، حکومت را در دست بگیرد. در اصطلاح جدید، این‏گونه تقسیم‏بندی نمی‌‌کنند و لذا می‌گویند نظام‌ها یا اقتدارگرا هستند یا دموکراتیک. نظام اقتدارگرا، نظامی است که قدرت از بالا به سمت پایین می‌آید. مشروعیت آن الهی است، نظام مستند به خداست و بایستی از این نظام دفاع کرد. باید مخالفان را سرکوب کرد. ما از این نظام به یک نظام اقتدارگرا تعبیر می‌کنیم. من استناد اینها را ذکر کردم. آنها تصریح می‌کنند. بنده معتقد هستم آنچه که آنها مطرح می‌کنند، به لحاظ مبنایی، هم با نظر فقهای معاصر شیعه و هم با نظر فقهای قدیم شیعه، قابل توجیه نیستند.

حجت الاسلام و المسلمین بهروزلک: ما مدافع دیدگاه شخص خاصی نیستیم، ولی با این حال من فکر می‌کنم که آقای دکتر دو اصطلاح اقتدارگرایی و دموکراتیک را گفتند، ما که عاشق این دو اصطلاح نیستیم. لذا باید برای آنها استدلال کرد. به چه دلیل این نگاه، دمکراتیک است و به چه دلیل آن یک نظریه‌ی درست است؟ مثل فردی که به جای قدرت استدلال منطقی از قدرت تن صدا بهره می‌گیرد تا بگوید این درست است. لذا برداشت من این است که اگر ما از همان ابتدا یک چیزی را اقتدارگرایی بگوییم، ولو اینکه براساس اصطلاح موجود بگوییم، به چه دلیلی اصطلاح موجود درست و دقیق است؟ یعنی دوگانه‏‌انگاری و سیاه و سفیدی که در غرب وجود دارد، یعنی دموکراتیک به لحاظ مثبت و اقتدارگرایی به لحاظ منفی وجود دارد، این مسأله اول بحث است. اگر مبنای ما این باشد که خداوند متعال ما را خلق کرده و ما مملوک او هستیم، پس مملوک خودمان هم هستیم، چه کسی گفته که تو مالک و مملوک نفس خودت هستی؟ خدا ما را خلق کرده و مالک ماست، بر اساس همین ملکیت به ما دستوراتی می‌دهد، حال این را اقتدارگرایانه بدانیم. این اول بحث است، لذا برای استدلال کافی نیست که به اصطلاح رایج اقتدارگرایی و دموکراتیک تمسک کنیم، چون محل اختلاف هستند. محل بحث این‏گونه شفاف می‌شود که در قانون اساسی ما در اصل 56 آمده است که حق تعیین سرنوشت را به دو صورت می‌توان تعیین کرد: یک معنا این است که من حق دارم هر طور که دوست دارم رفتار کنم، آیا من چنین حقی دارم؟ مثلاً فرض کنید من حق تعیین سرنوشت دارم، لذا می‌خواهم کافر شوم، من نمی‌خواهم حکومت علی(ع) را بپذیرم. آیا من حق تعیین سرنوشت دارم یا نه؟ اگر بگوییم به این معنا حق دارد، در پی آن معاقب خواهد بود. این چه حقی است که پشت آن مجازات و توبیخ است؟ پس معنای حق در اینجا به معنای حق مصطلح نیست. معنای حق مصطلح این است که اگر شما این کار را انجام دادید، مورد توبیخ قرار نگیرید. آیا ما به این معنا حق تعیین سرنوشت داریم تا بخواهیم مثلاً کافر شویم؟ خدا می‌گوید چنین حقی ندارند « وَ مَنْ يَبْتَغِ غَيْرَ الْإِسْلامِ ديناً فَلَنْ يُقْبَلَ مِنْه»[13]. حالا اگر ما بگوییم این حق مردم است، حق مردم باید در یک‏جایی بیاید. صرف اینکه بگوییم حق طبیعی است، خب حق طبیعی در کجا آمده است؟ اینها یک اصطلاحاتی است که در فلسفه‌ی سیاسی غرب شکل گرفته است و ما هم می‌خواهیم آنها را به صورت مبهم استفاده کنیم. آیا خدایی هست که این حق طبیعی را قرار داده باشد یا نه؟ اختلاف‌ها به این مبناها برمی‌گردد. لذا تا ما این مبناها را شفاف نکنیم، هرگز نمی‌توانیم آنها را مطرح کنیم. آقای میرموسوی توضیح بدهند که مثلاً فلان آقا که این حرف را زده است، بگوید شما مجاز هستید برای حفظ حکومت در انتخابات تقلب کنید، آیا او چنین حرفی را زده است؟ لازمه‌ی این چیزی که ما به او نسبت می‌دهیم، این است که این مطلب را بپذیرد. دیدگاه من با آن چیزی که از ایشان نقل شد، تفاوت دارد، اما حرف من این است که شما که به راحتی نسبت می‌دهید، باید این لازمه را هم بپذیرید که خود ایشان هم ملتزم باشد که در انتخابات به خاطر حفظ حکومت، می‌توانیم تقلب کنیم. مقام معظم رهبری و بزرگان فرمودند چنین چیزی مجاز نیست. اما شما که مدعی هستید ایشان مطلق می‌گوید، باید از چند دلیل استفاده کنید و صرف ظاهر یک عبارت که در یک خطبه و در حالت خطابه بوده است، نمی‌توانید بگویید این مطلق است. باید شیوه‌ی بحث را عوض کرد.

پرسش و پاسخ

ـ مجری برنامه: اگر بخواهیم بحث را ادامه بدهیم، این گفتمان ادامه پیدا می‌کند، چون مبانی با هم متفاوت است. من سؤالات کتبی روستان حاضر در جلسه را عرض می‌کنم و بعد آقای دکتر میرموسوی به طور کلی یا جزئی پاسخ خواهند داد.

 1ـ حفظ نظام از واجبات است، چه تضمینی وجود دارد که از آن سوء استفاده نکنند؟ شما می‌گویید آنها دولت را برای انسان به معنی فرد و تأمین آرامش آن می‌خواهند و به شدت دولت را محدود می‌کند و جواز شورش بر علیه آن را می‌دهد.

 2ـ آیا دیدگاه دموکراتیک و مردم‌سالارانه و حفظ مشروط نظام تنها در نگاه حداقلی به دین قابل طرح است یا اینکه در نگاه حداکثری به دین نیز قابل طرح است؟ آیا در خصوص حفظ اصل و کیان اسلام هم واجب، واجب مشروط است؟ چون همان‏طور که فرمودید اساساً اسلام سیاسی قبلاً مطرح نبود. آیا گفته‌های گذشتگان و فقهای سابق بر همان کیان اسلام دلالت ندارد، نه نظام سیاسی اسلام؟

ـ حجت الاسلام و المسلمین میرموسوی: در ارتباط با سؤال اول که بحث سوءاستفاده را مطرح کردند، این درست است و اساس کل بحث ما این است که ممکن است مورد سوء برداشت قرار بگیرد و در نتیجه از آن سوء استفاده شود. هدف ما این است که چارچوب آن را تحلیل کنیم تا مورد سوء استفاده قرار نگیرد. اما در ارتباط با اینکه آیا اسلام دموکراتیک در چارچوب نگرش حداکثری قابل طرح است، به نظر می‌رسد که نگرش حداکثری نمی‌تواند چنین دیدگاهی داشته باشد. ما گفتیم که بحث حفظ نظام، به معنای حفظ نظام اجتماعی و نظم عمومی است، قبل از اینکه اسلام سیاسی مطرح شود، در چارچوب همان قاعده‌ی فقهی بود که مثلاً سلطنت سلطان ذی شوکت را توجیه می‌کرد، ولی مفهوم حفظ نظام به معنای حفظ رژیم در فقه مطرح نبوده است، این معنا در اسلام سیاسی مطرح شد و این هم به این معنا نیست که اسلام سیاسی هم فقط یک برداشت است، بلکه برداشت‌های متنوعی در آن وجود دارد. از میان برداشت‌هایی که در اسلام سیاسی وجود دارد، نظر آقای مطهری و مرحوم منتظری نسبت به برداشت‌های دیگران، نگاه‌های مردم‌سالارانه‌ی بیشتری دارد.

ـ مجری برنامه: سؤال سوم این است که افرادی که در سیستم کار می‌کنند، آیا در یک نظام اقتدارگرا هستند؟ آیا همه به صورت نظری و عملی به قاعده‌ی اقتدارگرایی پایبند هستند یا نه؟

ـ حجت الاسلام و المسلمین میرموسوی: من نمی‌خواهم در مورد سیستم موجود قضاوت کنم، چون به هرحال در سیستم موجود عناصر متعددی جمع شده است. من بیشتر می‌خواهم اندیشه و طرز فکر را بگویم. اندیشه و طرز فکر ممکن است به این صورت یا آن صورت باشد. علی القاعده اندیشه و طرز فکری که اقتدارگرایانه است از نظام حمایت می‌کند، ولی این به آن معنا نیست که اگر یک نظامی اقتدارگرا شد، هر کس که در این نظام بود، این اندیشه و طرز فکر را قبول دارد. اتفاقاً خیلی‌ها در نظام‌های سیاسی هستند که هیچ مبنایی جز مبنای اقتصادی خودشان ندارند. لذا من و آقای بهروزلک به این دلیل با هم بحث نمی‌کنیم.

ـ مجری برنامه: در مطالب خود به صحبت‌های آقای منتظری اشاره کردید، نظر اوجب واجب بودن حفظ نظام در نظر ایشان مخصوص به کدام دیدگاه است، اقتدارگرا یا مردم‌سالارانه؟

ـ حجت الاسلام و المسلمین میرموسوی: به نظر من آیت‌الله منتظری متقدم و متأخر داریم. آیت‌الله منتظری متقدم در «دراسات» و کتاب 4 جلدی «ولایت فقیه» مباحثی را مطرح کردند که برخی از آنها اقتدارگرایانه است؛ مثلاً در بحث تعزیر و در باب حفظ نظام، که آیا می‌توان برای حفظ نظام، کسی را که اطلاعاتی دارد و این اطلاعات در حفظ نظام تأثیرگذار است را مورد تعزیر قرار داد؟ ایشان این کار را تجویز می‌کند. ولی آیت‌الله منتظری متأخر اینگونه نبودند. ایشان در کتاب «حکومت دینی و حقوق انسان» به صراحت دایره‌ی تعزیر را بسیار محدود می‌کند، همچنین دایره‌ی حفظ نظام را به شدت محدود می‌کند. بنابراین دیدگاه اخیر ایشان با اقتضائات یک نظریه‌ی مردم‌سالارانه در چارچوب دینی سازگار است.

ـ مجری برنامه: سؤالاتی هم از جناب آقای بهروزلک شده است که آنها را می‌خوانم. شما فرمودید که از نقل‌قول‌های پایانی، «بلغ ما بلغ» و حفظ نظام به هر طریق و در هر شرایطی استفاده نمی‌شود، درحالی‏که مقابله با انتخاب اکثریت با روش زور، اجبار و حکومت قاهرانه در سرنوشت مردمی که این حکومت را نمی‌پذیرند، در آن نقل قول تجویز شده است.

ـ حجت الاسلام و المسلمین بهروزلک: من چنین چیزی را ندیدم. حتی اگر چنین چیزی بگوید، اشتباه است. اگر بگویید هدف وسیله را توجیه می‌کند، ما این را قبول نداریم و اشتباه است. اما در مورد مصداق، اینکه آیا آن شخص به چنین چیزی قائل است یا نه، ایشان باید اثبات کند، من که وظیفه ندارم آن را اثبات کنم. من این برداشت را ندارم و در موارد دیگر دیدم که آنها محدودیت‌هایی را قبول دارند. این مبانی اصلاً با شیوه‌ی امام علی(ع) سازگار نیست. مگر امام علی(ع) شیوه‌ی غدر معاویه را پذیرفت؟ ابن عباس به امام گفت فعلاً به معاویه کاری نداشته باش تا ما قوی شویم. امام گفت: به چه دلیل؟ من پیش خدا چه جوابی بدهم؟ همه‌ی ما یقین داریم که اگر امام چند روزی به معاویه کاری نداشت، مشکل حکومتی پیدا نمی‌کرد. برداشت من این است که شاید روش‌های متعارفی وجود داشته باشد، اما امام این روش‌ها را انجام ندادند.     

ـ یکی از حضار: اینکه کسی عقیده‌ای دارد یا نه، نباید از روی عمل او یا به واسطه‌ی پرسش از او که چنین چیزی را قبول دارد یا نه معلوم شود بلکه  همه‌ی فقها نظرشان را می‌گویند.

ـ حجت الاسلام و المسلمین بهروزلک: خب نظر آنها را باید به صورت منقول بیاوریم. بقیه‌ی عبارت مبهم است. ممکن است قرینه‌های دیگری طرح شود، شما قبل از فحص از قرینه، می‌توانید حکم کنید، اینجا یک جمله‌ای وجود دارد که ما باید به صورت هرمنوتیکی آن را معنا کنیم؟ آیا باید دنبال قرینه‌های آن باشیم یا نه؟

ـ حجت الاسلام و المسلمین میرموسوی: قرینه‌های آن خیلی زیاد است، چون موضوع بحث حفظ نظام بود، من این عبارت را آوردم. اگر قرار باشد کل عبارت ایشان و حتی عمل ایشان را بیاوریم... ایشان در زمان حیات امام، معتقد بودند که حکومت باید تفکیک قوا باشد و حکومت مطلقه مخصوص زمان پیامبر(ص) است. ایشان از تفکیک قوا دفاع می‌کرد. خب به هرحال شرایط عوض شد و ایشان گفت در شرایط کنونی حکومت باید مطلقه باشد. اینها تعبیری است که ایشان دارند. بحث این است که یک شخصیتی که دیدگاه‌های او اظهر من الشمس است، در یک بخش می‌گوید هر کس که با حکومت مخالفت بکند، محکوم است و باید با او مبارزه کرد. این عبارت، عبارتی است که قابل تفسیر نیست و خیلی روشن است.

ـ مجری برنامه: سؤال بعدی این است که شما فرمودید که امام دیدگاه مطلق ندارد، درحالی‏که امام تعطیلی حد، نماز و روزه را در این خصوص مجاز می‌شمارد.

ـ حجت الاسلام و المسلمین بهروزلک: در جایی‏که دو حکم اولی با هم تزاحم دارند، چون امام حفظ حکومت را حکم اولی می‌داند. اینجا از باب تزاحم است و نمی‌توان گفت که امام از دین برگشته است. چون دو حکم اولی تزاحم دارند، این مقدم است. خودشان تأکید دارند که باید مصلحت باشد. اگر مطلق بود، نباید مصلحت شرط می‌شد؛ یعنی مصلحت عمومی شرط است. پس از حضرت امام مطلق بودن استفاده نمی‌شود و به خاطر وجود قیودات و تأکیدی که بر مصلحت دارند، نظر ایشان مشروط می‌شود. امام علی(ع) برای ما یک الگو است. آیا امام به ایشان توجه ندارند؟ امام علی(ع) می‌فرمایند غدر مجاز نیست. الگوی ما امام علی(ع) است. چون مستند فقهی امام سیره‌ی اهل بیت(ع) است، لذا نمی‌توان به وی نسبت مطلق بودن داد. اگر بحث علمی است، باید به لوازم آن توجه کرد.

ـ مجری برنامه: برخی از فقها جواز تهمت کفر را برای مخالفان اصل حکومت یا مخالفان برخی از تصمیمات حکومتی داده‏اند. آیا این به معنای واجب مطلق بودن حفظ نظام نمی‌باشد؟ و این همان بلغ ما بلغ نیست؟

ـ حجت الاسلام و المسلمین بهروزلک: یک بحث این است که کسانی را که مخالف هستند، این در روایات هم آمده است،[14] این به چه معنا است؟ فرض کنید ما نسبت‌هایی را مطرح کنیم که فضای اتحاد جهان اسلام را مخدوش کند. به غیر از اینکه حق را بگوییم، چند باطل را هم به آن اضافه کنیم که این تهمت‌ها را ذیل خود نداشته است. الان یک عده به خلفا نسبت‌هایی را می‌دهند و می‌گویند فلانی این گناه را انجام داد، آیا ما می‌توانیم بدون اینکه فرد مرتکب این گناه شده باشد، آن را به اونسبت دهیم؟ لذا مراد از این سخن، این است که به مردم نشان دهیم آنها کارهای قبیحی را انجام دادند، نه اینکه کارهای دیگری را هم به آنها نسبت بدهیم و بگوییم فلانی این عمل شنیع را هم انجام داده است. این کار اصلاً مجاز نیست و سیره‌ی اهل بیت(ع) ما این‏گونه نبوده است. پس منظور فقها که سیره‌ی اهل بیت(ع) را الگوی خود قرار می‌دهند، این نیست که مثلاً به هر طریقی فرد را حبس کنید.

ـ مجری برنامه: شما گفتید که باید در چارچوب شریعت حرکت کنیم. شریعت در زمینه‌ی سیاست خارجی، آزادی‌های سیاسی، حقوق زنان و حقوق اقلیت‌ها چه گفته است؟ به نظر می‌آید چندان اشارات دقیقی در شریعت اسلام نباشد و باید در این موارد به عقل رجوع کنیم.

ـ حجت الاسلام و المسلمین بهروزلک: خب اگر نباشد، باید به عقل رجوع کنیم. ولی اگر وجود داشته باشد، به شریعت هم رجوع می‌کنیم. یکی از اشکالات همین عقل است. به عقل چه کسی مراجعه کنیم؟ به عقل بنده؟ به عقل شما؟ تا الان عقلا روی هیچ مکتبی توافق ندارند. ما از آن طرف شریعت را تعطیل می‌کنیم، تا به عقل تمسک کنیم. در دموکراسی همین اتفاق می‌افتد، علاوه بر اینکه به جای عقل عقلاء، عقل آحاد ملاک قرار می‌گیرد؛ یعنی هر چه اکثریت گفت. این اشکال ذاتی دموکراسی است که اگر نمی‌داشت، خداوند متعال از همان روز اول آن را ملاک قرار می‌داد.

ـ یکی از حضار: مگر در قرون وسطی، به نام دین و مکتب، جنایت مرتکب نشدند؟

ـ حجت الاسلام و المسلمین بهروزلک: محل بحث اصل وجود عقل نیست، بسندگی و کفایت عقل است. ما می‌گوییم عقل ضروری است، مگر ما خلاف عقل صحبت می‌کنیم؟ همه عقل را قبول دارند، اما یک عقل استدلالی لازم داریم و یک عقل کفایت کننده یعنی غیر از عقل چیز دیگری نباشد. دموکراسی می‌گوید فقط عقل باشد و غیر از عقل بشر چیز دیگری ملاک نباشد، عقل خودبسنده است، هر چه که عقل تشخیص داد. مشکل ما با این دیدگاه است، نه با عقل. مگر چه کسی عقل را آفریده است؟ گاهی ما دوگانه‌پرست هستیم، فکر می‌کنیم شریعت را یک خدا فرستاده و عقل را هم خدای دیگری فرستاده است. ما خودبسندگی و کفایت عقل را قبول نداریم. ما که ولایت‌محور هستیم، ولایت علی(ع) و اهل بیت(ع) را پذیرفتیم، قبول داریم انسان‌های عاقل‌تری هم هستند که علم لدنی دارند و ما را بهتر می‌توانند هدایت کنند تا اینکه ما رأی‌گیری کنیم که فلان قضیه باشد یا نباشد. پس کفایت عقل محل بحث است، نه خود عقل.

ـ شما عقل را در اینجا ترجیح می‌دهید، در صورتی که...

ـ حجت الاسلام و المسلمین بهروزلک: ما ترجیح نمی‌دهیم. عقل لازم است، اما کفایت عقل محل بحث است. مثلاً در رأی‌گیری وقتی منِ استاد و یک بقال رأی می‌دهیم، عقل هر دوی ما یکسان انگاشته می‌شود و این اشکال دموکراسی مبنایی است. « هَلْ يَسْتَوِي الَّذينَ يَعْلَمُونَ وَ الَّذينَ لا يَعْلَمُونَ»[15]

ـ مجری برنامه: یکی از آقایان در کتاب خاطرات خود از قول امام(ره) می‌فرمایند «امام در ابتدا در پی حکومت اسلامی بودند، نه جمهوری اسلامی و این مسأله بعداً مطرح شد» آیا نمی‌توان گفت احتمالاً انتخاب جمهوری اسلامی به جای حکومت اسلامی اقتضای وضع آن زمان بوده است نه اینکه به نحو مطلق باشد؟

ـ حجت الاسلام و المسلمین بهروزلک: یک فردی تندتر از این مطلب را گفته و در کتاب خود بیان کرده که امام مردم را فریب داده است، امام تا زمانی که حاکم نبوده، صحبت از جمهوری اسلامی می‌کرده است، ولی وقتی حاکم شد، سراغ ولایت مطلقه رفت. انصافاً این یک تهمت نسبت به حضرت امام است. آقای قاضی‌زاده در کتابی که اندیشه‌های حضرت امام(ره) را توضیح دادند، گفتند که امام یک مبنایی داشته است و لذا اینکه بگوییم امام تحول پیدا کرده است، چنین چیزی در امام نیست. امام بر اساس فقه شیعه، استدلال و مصلحتی که وجود داشته است، ولایت فقیه را قبلاً مطرح کرده، اما در اینجا شرایطی فراهم شده که آن را شفاف‌تر مطرح کرده است. امام قبل از اینکه ایران بیاید، خبرنگار فیگارو از ایشان می‌پرسد که شما چه حکومتی را تشکیل خواهید داد؟ امام می‌گویند جمهوری اسلامی. شاید برخلاف یک عده که گفتند رفراندوم را پیشنهاد نکنید، امام در سخنرانی بهشت زهرا گفتند من به رفراندوم می‌گذارم به خاطر حقی که دارم، این حق از کجا آمده است؟ همان اقتدارگرایانه است. خدا، پیامبر(ص)، امام و امام خمینی(ره)، بعد مردم را می‌گویند. لذا ایشان جمهوری اسلامی را به خوبی ترکیب کرده است. حضور مردم شرط شروع است، شرط مشروعیت نیست. امام حق‌گذار است، اما آیا می‌تواند شروع به تنزیل و اعمال قدرت کند یا نه؟ می‌گوید نه. عده‌ای از شورای سیاست‌گذاری ائمه جمعه از امام سؤال می‌کنند که آیا ولی‌فقیه حق حکومت دارد یا نه و آیا می‌تواند بدون مراجعه به آرای عمومی حکومت خود را شروع کند یا نه؟ امام می‌فرمایند حق دارد اما بدون مراجعه هم نمی‌تواند شروع کند. این قیدِ اجرا و عمل می‌شود، نه قیدِ مشروعیت. حضرت امام به این تصریح دارند.

ـ یکی از حضار: میزان رأی ملت است.

ـ حجت الاسلام و المسلمین بهروزلک: بله، میزان رأی ملت است. از آن طرف اگر این تنفیذ نباشد، حکومت طاغوت خواهد بود. الان اگر میزان رأی ملت است را به تنهایی در نظر بگیریم با دموکراسی مبنایی آمیخته می‌شود. امام دو گزاره دارد: یک گزاره این است که میزان رأی ملت است، بعد می‌گوید همین مردمی که به بنی‌صدر یا آقای رجائی رأی دادند، اگر تنفیذ توسط ولی فقیه انجام نشود، حکومت طاغوت خواهد بود. حالا امام را معنا کنید!

                 

 

---

[1]  منية الطالب في حاشية المكاسب، ج‌1، ص: 329

[2]  مصباح الفقاهه، ج2، ص 3

[3]  الدرر المنضود فی احکام الحدود، ج3، ص 155

[4]  قاعده لاضرر و لاضرار، ص 151

[5]  کتاب البیع، ج 2، ص 619

[6]  تنبیه الامه و تنزیه المله، ص 116ـ115

[7]  دراسات فی ولایه الفقیه و فقه الدوله الاسلامیه، ج1، ص 187 و نظام الحکم فی الاسلام، ص 79

[8]  صحیفه امام، ج 15، ص 329

[9]  صحیفه امام، ج21، ص 142

[10]  سوره بقره، آیه 256

[11]  نهج البلاغه، خطبه 40

[12]  سوره آل عمران، آیه 85

[13]  سوره آل عمران، آیه 85

[14]  الكافي (ط - دارالحديث)، ج‏4، ص: 123

[15]  سوره زمر، آیه 9