روح معنا در تفسیر قرآن کریم

بسمه تعالی

روح معنا در  تفسیر قرآن کریم.

نظریه‌پرداز: استاد سید محمدعلی ایازی

13/2/92

 بسم الله الرحمن الرحیم. الحمد لله رب العالمین و الصلاة و السلام علی سید الانبیاء و المرسلین محمد و آله الطیبین الطاهرین و لعنة الله علی القوم الظالمین. رب اشرح لی صدری و یسر لی امری و احلل عقدة من لسانی یفقهوا قولی.

موضوع بحث من همان طور که اعلام شده، «نظریه روح معنا و نقد و بررسی این نظریه» است. درباره نظریه «روح معنا» تقریباً از قرن هفتم در میان بسیاری اندیشمندان و عالمان اسلامی این مسأله در شکل خیلی مختصر و اشاره‌ای در حدّ مثلاً دو خط، سه خط، دیگه حداکثر 6ـ5 خط مطرح شده است و گذرا روی این مسأله تکیه کرده‌اند، اما در دوره معاصر به دلیل اینکه مرحوم حضرت امام در کتاب مصباح الهدایه خود ایشان چند جا به این مسأله اشاره می‌کنند، در مقالات و نوشته‌های مفصل این نظریه مورد بحث و بررسی قرار گرفته است. تا جایی که من اطلاع دارم شاید 5ـ4 مقاله مستقل مطرح شده است و حاج حسن آقای خمینی به دفاع از نظریه جد خودشان مرحوم امام آمدند به صورت کتاب این مسأله را مطرح کردند.

من ابتدائاً باید عرض کنم که اولاً بگویم که این نظریه چیست؟ و چالشی که در تفسیر و فهم معانی قرآن به وجود آمده، در کجاست؟ و بر این اساس مطرح بشود که در این زمینه چه نظریات و دیدگاه‌هایی وجود دارد و با چه دیدگاه‌ها و نظریاتی از این قول «روح معنا» می‌شود همراهی کرد؟ ابتدائاً من عرضم این است که ما در قرآن کریم با پدیده‌ای و واژه‌هایی مواجه هستیم که این واژه‌ها در عرف مردم عادی معانی محسوس و ملموسی دارند که آنها بیشتر به ذهن می‌رسد و در میان متکلمین هم به ویژه اصحاب حدیث و آنهایی که اهل سلف هستند و ظاهریه هستند هم همان معانی ظاهری را اتخاذ کرده‌اند؛ مثل صفات خبری خداوند متعال در قرآن کریم دسته‌ای از آیات هستند که برای خدا ید قائل است، وجه قائل است، مجیء و اتیان قائل است یا تعبیر از آن می‌شود که مکر دارد، خدعه دارد و یا صفاتی به او نسبت داده می‌شود که در عرف ظاهری مردم معانی‌ای هستند که برای خداوند متعال قابل نسبت دادن نیست. خب، نظریه‌ای که خیلی راحت می‌توانستند در میان مفسرین، آن نظریه را تعقیب کنند و روی آن تکیه کنند، نظریه قول به مجاز است؛ یعنی در این دسته از آیات آمدند گفتند استعمال این معانی؛ مثلاً اینکه می‌گوید خداوند خدعه دارد، مکر دارد یا اینکه خدا می‌آید؛ «و جاء ربک و الملائکة صفاً صفاً»، «ید الله فوق أیدیهم»، «الرحمن علی العرش استوی»، «وسع کرسیه السموات و الارض» و آیات فراوانی که در این جهت است، خب این آیات را گفته‌اند که مجاز است. مجاز یعنی چه؟ یعنی اینکه استعمال لفظ در ما وُضع له‌اش نیست و یک معنایی است که آن معنا حقیقی هم نیست. اما کسانی آمدند گفتند که اصلاً قول به مجاز، قائل به قول مجاز شدن این درست نیست در حق خداوند متعال. چند دلیل برایش ذکر کردند که ما نمی‌خواهیم این را بحث بکنیم، تا جایی که کتاب‌های فراوانی نوشته شده است به نام «منع المجاز فی القرآن الکریم». در این زمینه به خصوص سلفیه معاصر؛ مثل وهابیون کسانی هستند که به شدت به قول مجاز اعتراض دارند و به همین دلیل هم گفته‌اند که ما قول به مجاز نمی‌توانیم، پس باید معنا، معنای ظاهری‌اش باشد. عده‌ای راه حل را پل ارتباطی میان معانی مادی و سطحی از طریق استعاره، مجاز و کنایه گرفتند و عده‌ای هم قائل شدند به اینکه این معانی دارای سطوح مختلفی است؛ یک سطحی از معنایش این معنایی است که ما در ذهن ما متبادر می‌شود و یک معنای استعلایی است که خداوند آن را اراده کرده است؛ مثلاً وقتی که شما می‌گویید میزان، ترازو. خب، وقتی شما تراوز می‌گویید، همین ترازوهایی که در کوچه و بازار از آن استفاده می‌شود و وزن و کیلی دارد به ذهن می‌رسد. حداکثرش خیلی شما بخواهید ارتقاء بدهید، دیگه ترازوهای دیجیتالی به ذهن می‌رسد یا شما می‌آیید با اندازه‌گیری‌هایی که در آزمایشگاه‌ها انجام می‌گیرد و با محاسبات کامپیوتری انجام می‌گیرد، را می‌گیرید، اما خداوند میزان دارد، میزان اعمال است و یا حتی در روایات ما رسیده است؛ «علیٌّ میزان لأعمال»؛ ترازو است یعنی چه؟ آنها گفته‌اند آن یک معنای استعلایی دارد که آن معنای استعلایی مجاز نیست، اما مشترک است؛ یعنی یک حقیقتِ واحدِ جامع است. آن چیزی که با آن ما یکاد و یوزن بشود، در مادیات به حسب خودش، در معنویات هم به حسب خودش، در امور محسوس به حسب خودش و در امور غیر محسوس هم به حسب خودش. این تقریباً نظریه «روح معنا» است.

اما حقیقتش این است که این نظریه از آن دوره‌ای که غزالی این نظریه را ابتدائاً مطرح کرده است تا امروز که حضرت امام و مرحوم علامه طباطبائی این نظریه را مطرح کرده‌اند و خواسته‌اند از این طریق مشکل و ... استعمال لفظ در «روح معنا» را حمایت کنند، دیدگاه‌های مختلفی شده است؛ مثلاً کسانی قائل بودند که بگویند اینکه مثلاً گفته است «ن و قلم و ما یسطرون»، قلم چیست؟ قلم را ابتدائاً می‌گویید قلم نوشتن است، اما یک قلمی هم داریم که در آن نوشتن واقعاً نیست؛ مثلاً این قلم‌های نوری کامپیوتری که شما در لپ‌تاب خود یا در موبایل خود با قلم می‌نویسید، دیگه اینجا نه قلم خصوصیتی دارد، قلم نداریم. خب، همه اینها را می‌شود یک جوری درست کرد، اما قلمی که در لوح محفوظ است چیست؟ این به عنوان مفهوم است، به عنوان مصداق است، آیا همه مفاهیم از این ویژگی برخوردار هستند، اینها همه چیزهایی است که در این زمینه دیدگاه مختلف مطرح شده است. حقیقتش این است که من در این مقاله‌ای که .. بیشتر خواستم با بخشی از این نظریه همراهی کنم و برخی از این نظریه را نقد کنم و بگویم برخی از قسمت‌های این، امروز قابل قبول نیست و یک چنین چیزی را ما بخواهیم به عرف نسبت بدهیم که وقتی مثلاً وقتی قلم را وضع می‌کرده است، می‌گفته است کلّ ما یُکتب روحاً، جسماً، این‌جوری می‌خواسته وضع کند و بعد بیاید مثلاً در مورد قلم خاصی که آن وقت‌ها با جوهر می‌نوشتند یا با پر پرندگان می‌نوشتند، امروز تبدیل به خودکار و خودنویس و قلم نوری و اینها شده است، یک چنین چیزی را از اول اراده کرد باشند، همراهی کردن با یک چنین تصویری از نظریه «روح معنا» مشکل دارد. من مجموعاً اگر بخواهم چکیده‌ای از بحث را عرض کرده باشم، این است که باید بگویم که من با این نظریه موافق نیستم و هر چه هم در جلسه گذشته به مناسبت اندیشه مقصدگرایی در تفسیر عرض کردم، با نظریه مقصدگرایی در فقه، فقه مقاصدی و تفسیر مقاصدی داریم؛ یعنی اینکه برویم به مقصد اعلای یک کلام و یک معنا داریم... این می‌تواند یک کسی این‌جوری بگوید؛ مثلاً می‌تواند وقتی مثلاً مادری به بچه‌اش می‌گوید در کوچه نرو، اگر رفتی در کوچه، آنجا لولو می‌آید تو را می‌خورد، سؤال کنیم که لولو چیست؟ او شاید نتواند بگوید، ولی بالاخره مقصدش و مقصودش این است که آنجا یک خطری این بچه را تهدید می‌کند که نباید برود و آسیب ببیند، حالا لفظش را دیگه نمی‌خواهد بشکافیم، کالبدشکافی کنیم که لولو چیست و چه خصوصیتی دارد؟ در حد اینکه این ... این جهت را گفته است. خداوند متعال در بسیاری از آیاتش؛ چه در حوزه‌های مفاهیم، در حوزه‌های مسائل حقوقی و اجتماعی حتی گاهی گفته است همین از قبیل لولو گفته است؛ یعنی می‌خواسته یک چیزی را در حوزه‌های مختلفی مقصداً بگوید، ولی در حقیقت با آن الفاظ و با آن قالب لفظی‌ای که مخاطب می‌فهمیده است، بیان کرده است. من با این نظریه موافق هستم، اما اینکه ما بیائیم این قاعده را تسری به همه جا و هم چیز بدهیم، این سخت و مشکل است. این نکته را هم در چکیده عرض کنم و آن این است که بستر شکل‌گیری این اندیشه در فضای فرهنگ عرفانی و عرفاء مطرح شده است؛ یعنی بیشتر تفطن عرفاء بوده است که خودشان را از متکلمین، از فقهاء و از اهل حدیث جدا کردند و آنها  خواسته‌اند به این نظریه بپردازند که نه قائل به آن ظاهرگرایی بشوند و نه قائل به مجازگویی بشوند؛ بلکه این نظریه را عنوان کردند و لذا تمام کسانی را که ما در تاریخ این اندیشه می‌بینیم؛ از غزالی گرفته، از ابن عربی گرفته، از ملاصدرا، فیض کاشانی گرفته است تا امروز همه کسانی که این نظریه را طرح کرده‌اند از نامدارترین دانشمندان عارف ما هستند که با این نظریه نوعی انس و الفت داشته‌اند. خب، پس این خلاصه بحث من است.

اگر بخواهم در این زمینه وارد بحث بشوم باید یک مقدمه‌ای را عرض کنم و آن این است که قرآن کریم که به زبان عربی نازل شده است و در گوهر این وحی، عربیت دخالتی ندارد، اصلاً کلام الهی کلام نیست، نه عربی است، نه عبری است، نه آرامی است، هیچ نیست. ماهیتی ماورائی دارد. وقتی که می‌آید به زبان پیامبر می‌نویسد و تکلم می‌کند، این وصف عربیت پیدا می‌کند، نه اینکه وحی عربی نیست، وحی عربی می‌شود، اما این‌جوری نیست که کلام الهی ذاتش عربی باشد. خداوند متعال مجرد از همه این زبان‌ها است و در آن هیچ خصوصیتی وجود ندارد، بسته به این است که با کدام پیامبری صحبت کند و با چه مردمی، قومی صحبت کند. «و ما أرسلنا من رسول إلا بلسان قومه»؛ البته این لسان قوم فقط تنها مسأله لغت نیست، یک معنای از این لسان لغت قوم است، ولی از آن معنا دو تا معنای دیگر هم فهمیده می‌شود. یکی هم سطح فاهمه است؛ یعنی با فاهمه آن مردم صحبت می‌کند؛ «إنا معاشر الانبیاء أمرنا أن نتکلم بقدر عقولهم»؛ این سطح فاهمه است؛ یعنی وقتی که انبیاء می‌خواهند با مردم خودشان صحبت کنند، باید به گونه‌ای مخاطبان خود را در نظر بگیرند تا ارتباط برقرار بشود و اگر آن سطحی را صحبت کنند؛ یعنی برای 1000 سال دیگر، 2000 سال دیگر، برای امروز صحبت کنند، خواه ناخواه برای آن مردم دیگه قابل فهم نیست. می‌توانند به گونه‌ای صحبت کنند که هم برای آن روز مفید باشد، هم برای امروز، اما نمی‌توانند مخاطبین خود را در نظر نگیرند. به این جهت هم الفاظی را که استعمال می‌کنند، خودشان جعل اصطلاح نمی‌کنند؛ یعنی که می‌گویند صلاة، همان صلاتی را معنا می‌کنند که خود آنها می‌فهمند. وقتی که می‌گویند مکر؛ یعنی همان مکری را که آنها می‌فهمند استعمال می‌کنند. وقتی خدعه می‌گویند، همان خدعه را می‌فهمند. وقتی که می‌گویند کرسی، وقتی می‌گویند قلم، وقتی می‌گویند میزان، وقتی می‌گویند عرش، همه این کلمات، کلماتی هستند که در عرف آن مخاطبین معنا و مفهوم خودشان را دارند، فقط کاری را که پیغمبر انجام می‌دهد از آن معنای عرفی می‌خواهند سطح را تغییر بدهند و یک ارتقاء بدهند و لذا در قرآن کریم آنچه که درباره وحی مطرح شده است، مسأله نزول مطرح شده است، فرود آمدن؛ یعنی تنزل کردن. چرا؟ نه اینکه نزول معنای مکانی دارد؛ یعنی از یک جای بالای مکانی به یک جای پایین مکانی آمده است، نه یعنی از آن حقیقت استعلایی. اگر بخواهیم تشبیه کنیم مثل یک قیفی می‌ماند که این معانی را در این قیف می‌ریزند از یک تنگه‌ای عبور می‌کند، تبدیل می‌شود، بتواند در ذهن ما و در قدرت فاهمه ما قرار بگیرد. خب، در آنجا این کلمات مجرد از این خصوصیات هستند، ولی می‌آیند اینجا می‌رسد این طوری است. می‌خواهد وقتی که درباه معاد صحبت کند، اینکه معاد، عالم قیامت چیست؟ چه خصوصیتی دارد؟ چه وصفی دارد که می‌گوید «لا شمس و لا زمهریراً»؛ نه آنجا شس است و نه زمهریر دارد، اما اینها چه خصوصیاتی دارد؟ خیلی از این خصوصیاتی که قرآن دارد توصیف می‌کند، به جای اینکه ایجاباً تعریف کند، سلباً تعریف می‌کند؛ یعنی می‌گوید چی نیست، چی نیست، چی نیست. این چی نیست‌ها که برای این جهت بیان شده است. بنابراین خیلی طبیعی است که وقتی قرآن وقتی کلماتی را استعمال می‌کند، این کلمات از آن الفاظی استفاده شده است که در عرف آن مخاطبین معنا داشته است و لذا در عرف امروز هم هیچ کسی از مفسرین ما و اصولیین ما قائل به حقیقت شرعیه نیست؛ یعنی قائل نیست که بگوید که این الفاظ را خداوند بگوید که «وضعت هذا الکلمه برای هذا المعنی»، یک چنین چیزی را، حقیقت شرعیه‌ای ما نداریم. صلاة همان صلاتی است که مردم آن وقت می‌فهمیدند، صوم همان چیزی می‌فهمیدند که آنها هم می‌فهمیدند، استعمال می‌کنند در همان معنایی که آنها هم می‌فهمیدند، می‌گوید «کتب علیکم الصیام»، «أقم الصلاة»، همان صلاتی را که آنها می‌فهمیدند، صومی را که می‌فهمیدند. «و لله علی الناس حج البیت»، همان حجی را که آنها می‌فهمیدند، استعمال می‌کرده‌اند. خب، اگر بگوییم این‌جوری است فقط سؤال این است که وقتی که شما استعمال می‌کنید دو جود استعمال می‌کنید. مثلاً شما می‌گویید ستاره، این ستاره یک وقت است که وقتی می‌گویید ستاره در ذهن شما آن کوکبی که در آسمان است، آن چیزی که در آسمان است می‌گویید ستاره، اما وقتی که می‌گویید ستاره من کجایی، چرا افول کردی؟ اسم دخترش را می‌گذارد ستاره. اینجا چه می‌گوید؟ اینجا روشن است که آن ستاره را نمی‌گوید، ما با مجاز می‌فهمیم که استعمال لفظ در ما وُضع له‌اش بکار نرفته است. می‌فهمیم، قرینه داریم، می‌فهمیم وقتی که اسم دخترش را گذاشته ستاره، ستاره بیا کارت دارم، می‌گوییم آن ستاره آسمانی را نمی‌خواهد بگوید. وقتی می‌گوید که خورشید خانم مثلاً اینها، ما می‌فهمیم که دارد چه می‌خواهد بگوید، خورشید آسمانی را می‌گوید یا خانم خورشید را دارد می‌گوید. اینجاست که می‌گویند در مجاز باید قرینه باشد، باید قرینه باشد تا بفهمیم این لفظ در این معنایی که در غیر ما وُضع له‌اش است، استعمال شده است، اما خب ما شاهدش هستیم که در قرآن کریم یک دسته از کلمات استعمال شده، قرینه هم نیامده است و ما نمی‌دانیم که چیست؟ چرا؟ به خاطر اینکه هر دو تا لفظ استعمال شده است؛ مثلاً در باب کرسی، کرسی چیست؟ کرسی صندلی و آن تختی است که انسان روی آن استراحت می‌کند. درباره سلیمان می‌گوید؛ «و ألقینا علی کرسیه جسداً ثم أنام»؛ یک وقت دیدند روی تختش یک جنازه‌ای افتاده است، کرسی او، کرسی سلیمان. درباره خداوند هم می‌گوید؛ «وسع کرسیه السموات و الارض»؛ می‌گوید کرسی خداوند تمام آسمان و زمین را فراگرفته است. خب، آنجا کرسی سلیمان است، خب ما می‌فهمیم چیست؛ یعنی روی تختی که فرمانروایی می‌کرده...، اما می‌بینیم یک جای دیگری استعمال کرده است همین کرسی را، اما این کرسی معنایش چیست؟ «وسع کرسیه السموات و الارض» یعنی چه؟ خب، اینجا آنهایی که مشبهه بودند و اهل ظاهر بودند خیلی راحت قائل به تشریح شدند، برای خدا دست قائل شدند، برای خدا وجه قائل شدند. قاعدتاً بعضی از اینها حتی آمدند گفتند در روز قیامت «وجوه یومئذ ناظره إلی ربها ناظره» گفتند خدا را می‌شود دید با همین چشم‌ها. راجع به ابن تیمیه نقل کرده‌اند، گفته‌اند در سخنرانی‌ای که می‌کرده می‌گفته که بدانید خدا وقتی که از عرش می‌آید وارد صحرای محشر می‌شود مثل هین جوری که من دارم از منبر پایین می‌آیم، خدا هم از آن عرشش می‌آید پایین، می‌آید وارد صحرای محشر می‌شود. «وجوه یومئذ ناظرة إلی ربها ناظرة»؛ این جور تفسیر می‌کرده است، ولی اگر این جور هم تفسیر نکنیم، اما شما روایاتی که در بخاری آمده است درباره صفات خبری خداوند نگاه کنید، تقریباً یک نوع جسمانیت برای خداست. اگر هم جسمانیت نگوییم یک نوع تشبیه از جسمانیت است، حالا ما مجسمه را می‌گوییم منقرض شده‌اند، اما حداقلش این سلفیه که خیلی اصرار دارند در مقابل مفسرین دیگر، بگویند که اینها انحراف پیدا کردند حتی اشاعره. این آقای ... اغرابی «آیات الصفات فی تفاسیر» را نوشته، چهار جلد و تمام تفاسیر اهل سنت را به محاکمه کشانده است که اینها همه‌شان منحرف شده‌اند از عالم وحی و این آیات را گرفتند به معانی‌ای گرفتند که در ظاهر قرآن همچنین معانی‌ای وجود ندارد. خب، ما اگر واقعاً این‌گونه استعمالات فراوان داریم، آیا ما شبیه اینها را هم داریم که جایی استعمال شده باشد و توسع معنایی شده باشد؟ می‌دانید در زمینه تعبیر که فرقش با تفسیر است ما بخشی در روایات اهل بیت داریم که این توسع معنایی را بکار گرفتند و خیلی راحت آمدند یک معنایی را، این را بازش کردند و توسعه‌اش دادند. من نمونه‌اش را اینجا در روایت نقل کردم که در روایتی از امام صادق(ع) است درباره طعام در آیه شریفه «فلینظر الانسان إلی طعامه، أنا صببنا الماء صباً، ثم شققنا الارض شقاً»، اصلاً اینجا بحث باران است و بحث از اینکه چه جوری این دانه می‌آید و رشد می‌کند و تبدیل می‌شود به نان، گفته «فلینظر الانسان إلی طعامه»، حالا وقتی که این نان شد، وقتی که شد حبوبات، شد طعام، وقتی که تبدیل به گوشت شد، «فلینظر الانسان إلی طعامه»؛ نگاه بکند به طعام خودش که ببیند چیست؟ اما در روایت امام آمده می‌گوید این طعام را به طعام معنوی... می‌کند. می‌گوید«فلینظر الانسان ممن یأخذا العلم»؛ می‌گوید انسان همین طور که اگر می‌خواهد برود لبنیات، از هر لبنیاتی شیر نمی‌خرد، از هر لبنیاتی ماست نمی‌خرد، از هر قصابی گوشت نمی‌خرد، از هر رستورانی غذا نمی‌گیرد، در باب طعام معنوی هم نباید این‌جور باشد که انسان هر جا دید در باز است و هر کتاب فراوان است، ازا ینها استفاده کند، «فلینظر ممن یأخذ العلم»؛ ببیند علمش را از چه کسی می‌گیرد؟ آن استادش و مربی‌اش چه کسی است؟ خب معلوم است که اینجا ایشان طعام را توسع داده است به حتی آن غذاهای معنوی. غذاها بر دو قسمند؛ غذاهای مادی و غذاهای معنوی. غذاهای معنوی هم جزء این طعام محسوب می‌شوند. خب، به همین دلیل کسانی مثل غزالی معتقد بودند اینکه ما هر چیزی در عالم شهادت داریم از این مفاهیم، مفاهیم یک معانی متنازلی هم در مقابلش از معانی باطنی داریم در عالم ملکوت که می‌گوید «روح معنا» و معنای واقعی‌اش این است. فیض کاشانی هم در حرف خودش در این زمینه می‌گوید که انسان اگر در عالم ماده یک سفرهایی دارد و سیری از مراحل را دارد، در عالم اسفار اربعه هم در آن سیر معنوی هم که دارد، همان جور است که در عالم تکوین یک چنین را دارد در عالم الهی هم، در عالم مُلک و در عالم ملکوتی هم یک چنین چیزی را دارد و می‌خواهد بگوید که همه این کلماتی که در عالم ماده درست شده است در عالم معنا است؛ مثلاً نمونه‌اش را مرحوم امام مثال می‌زند، بحث هجرت را می‌کند. ما هجرت را می‌گوییم معمولاً هجریت چیست؟ «و من یهاجر إلی الله» و خصوص این آیاتی که سبب نزولش هم روشن بوده، کسانی که از مکه به مدینه مهاجرت کرده‌اند، اینها می‌گفتند اینهایی که مهاجر هستند در مقابل انصار که اهل مدینه بودند، می‌گفتند مهاجرند. مرحوم امام این مهاجرت را مهاجرت قلب می‌گرفتند یا یک معنای باطنی برایش تفسیر می‌کنند بر اساس همین نظری که مرحوم فیض هم به آن مطرح می‌کرده و می‌گفته که همه این کلماتی که در معانی قرآن کریم آمده است، یک معنا، یک وجه مُلکی دارد و یک وجه ملکوتی دارد و این وجه ملکوتی‌اش است. خب، من چون می‌خواهم به بحث برسم پیشینه را اینجا خیلی نمی‌خواهم مطرح کنم، ولی هم در متن و هم در پاورقی‌ها استنادهای خودم را از غزالی و ابن عربی و ملاصدرا و فیض کاشانی، یکی یکی اینها را نقل کردم و گفتم که چه جور این قسمت است؛ چون این جلسات به مناسبت تجلیل از شخصیت مرحوم حضرت امام هم مطرح شده است، فقط می‌توانم بگویم که حضرت امام صحبت ایشان را نقل کنند که در کتاب «مصباح الهدایه» این نظریه را به عنوان روشی جایگزین مجاز و از جهتی جمع میان معانی مختلف یا توسع در مفاهیم می‌پذیرد.

می‌دانید در دوره معاصر یک شخصیت دیگری هم داریم که این شخصیت حرف‌های عجیب و غریبی مطرح کرده است و او آمده است گفته است که ما اصلاً در قرآن اصلاً مجاز نداریم و خیلی عجیب هم است. مرحوم آیت الله آقا شیخ حسن مصطفوی در کتاب «التحقیق فی کلمات القرآن» است که ایشان هم تمام تلاشش در این 14 جلد این کتاب، سبکش این است که می‌آید شروع می‌کند از اولین لغت، کتاب العین شروع می‌کند، هی می‌آید، می‌آید تا دوره معاصر، حتی در بعضی از جاها می‌رود ریشه‌های عبری و یونانی‌اش را هم می‌آورد، می‌گوید این لغت در عبری این‌جوری استعمال شده، اینجا در زبان آرامی این‌جوری استعمال شده است و می‌خواهد تمام اینها را به یک کلمه فی، می‌گوید؛ «الرجوع إلی اصل واحد»؛ تعبیر می‌کند به اینکه ما باید تلاش کنیم که به اصل واحدی منتهی کنیم. این اصل واحدش همان نظریه «روح معنا» است. خب، البته می‌تواند کسی قائل بشود به اینکه بگوید ما نظریه «روح معنا» را قائلیم، اما بگوید مجاز هم در قرآن است، مگر لازم است که ما همه جا استعمال لفظی که شده است، همه جا را ما بپذیریم که اینجا نظریه «روح معنا» است. نه خب، خیلی وقت‌ها است که اصلاً زیبایی لغت و زیبایی قرآن کریم بعضی وقت‌هایش این است که استعمال مجاز شده است، اصلاً مجاز در زبان عرب یک لطافت و زیبایی خاصی دارد که قرآن هم از این زیبایی و لطافت استفاده کرده است.

خب، من اینجا یک بحثی را مطرح کرده‌ام و آن مسأله خاستگاه نظریه است. در مسأله خاستگاه نظریه کلامی را از مرحوم علامه طباطبائی نقل کرده‌ام. در این بحث از آن جهت این مسأله قابل توجه است که مرحوم علامه طباطبائی می‌گوید خب، چرا ما یک همچنین چیزی را قائل بشویم؟ خب، می‌توانیم وقتی که یک لغتی را استعمال می‌کنیم به دو گونه استعمال کنیم؛ یک جا مثلاً کرسی را به همان معنای مادی‌اش استعمال کنیم، یک جا هم این کلمه را در جهت استعلایی‌اش و در معنای ماورائی‌اش استعمال کنیم. علامه در این جهت می‌گوید که نه، برای اینکه ما حتی اگر بخواهیم آن معنای ماورائی‌اش را هم توجه و التفات بکنیم، باید از معنای مادی‌اش به آنجا برسیم. ایشان مثال می‌زند به همین کلمه قلم و میزان. می‌گوید اگر ما بخواهیم بگوییم اینکه اعمال شما را می‌نویسند، باید از چه کلمه‌ای استفاده کنیم؟ خب، باید از یک کلمه‌ای استفاده کنیم که انس ذهنی برای آن فراهم شده است. خب، باید از همین قلم استفاده کنیم؛ هر چند که آن وقتی که ما می‌گوییم در عالم عرش اعمال انسان را می‌نویسند یا نامه اعمال انسان را می‌نویسند یا در لوح محفوظ این چنین است، آنجا خطی نیست، کاغذی نیست، قلمی نیست، آنجا اصلاً این چیزها نیست. حالا ما اگر آن وقت که این مثال را زدند شاید درست نبود؛ یعنی قابل فهم نبود، ولی امروز اگر الان بگویند مثلاً این فایل‌های کامپیوتری که مثلاً شما در یک فلش می‌ریزید چند GB از اطلاعات را؛ یعنی می‌توانید مثلاً حداقلش 60 ـ 50 هزار جلد کتاب را در یک فلش مثلاً GB 10 بریزید، شما می‌بینید که تمام این مطالب واقعاً نوشته شده است؛ یعنی الان شما نگاه می‌کنید این مقاله با این خطش نوشته شده است. حالا نگاه کنید اعمال شما را بخواهند در یک روز بنویسند از صبح که بلند شدید یکی یکی اعمال شما را بخواهند بنویسند چه حجمی خواهد شد؟ حالا فرض کنید شما یک نفر که نیستید، 7 میلیارد جمعیت، اعمال‌شان را بخواهند بنویسند، اگر آنجا می‌گفتند می‌نویسند و به قلم هم می‌نویسند، آنها چه جوری می‌خواستند بفهمند؟ حداقلش باید یک تصویری از این نوشتن و ثبت کردن و در لوح قرار دادن برایش فرض می‌شد دیگه. لذا این است که مرحوم علامه می‌گوید انس و عادت باعث می‌شود که ذهن آدمی در هنگام شنیدن یک کلمه یا یک جمله به معنای مادی آن سبقت جوید و بیش از هر معنای دیگر آن معنای مادی و یا لواحق آن به ذهن درآید و از آن جایی که بدن و قوای انسانی سر و کارش همه با ماده است، لذا اگر لفظ حیات، علم، قدرت، سمع، بصر، کلام، اراده، همه اینها استعمال می‌شود این به همین معناست. وقتی می‌گوید «کلّم الله تکلیماً»؛ خدا صحبت کرد؛ یعنی مثل اینکه صدا داشت، صدایش جوهر داشت؟ خدا این‌جوری نیست، خدا که اصلاً حنجره‌ای ندارد، خداوند ماده‌ای نیست که بگوییم «کلم الله تکلیما»؛ با موسی صحبت کرد، چه تصویری کرده است؟ اصلاً می‌گوییم خدا سمیع است، سمیع بودن را ما وقتی در مورد خودمان استعمال می‌کنیم، سمیع یعنی اینکه می‌شنویم، اما گوش برای خدا چه جور تصویر می‌کنیم؟ می‌گوییم خدا بصیر است، برای خودمان می‌توانیم بگوییم چشم داریم و مردمک چشم داریم، می‌بینیم، اما خداوند که این ابزارآلات را ندارد. خب، استعمال کردنش در حق خداوند متعال خیلی سخت است قهراً، ولی باید از همین الفاظ... مثلاً اینکه می‌گوییم خداوند غضب دارد، حتی این صفاتی که خیلی ساده ما اینها را پذیرفتیم؛ مثلاً می‌گوییم خداوند رحمان است. رحمان است یعنی چه؟ اگر ما مثلاً بگوییم مادر من خیلی مهربان است، این مهربانی او را چه جور توصیف می‌کنیم، به از لحاظ روان‌شناسی چه جور می‌خواهیم بگوییم عاطفه دارد؟ یعنی احساس دارد و این احساسش تحریک می‌شود در مقابل فرزندش. یا مثلاً فرض کنید یک کسی خجالت می‌کشد؛ مثلاً صورتش قرمز می‌شود، یک فعل و انفعالی در بدنش رخ می‌دهد، اما در مورد خداوند صفت رحمان، صفت رحیم یا تمام این‌جور چیزها دارد که «فلما آسفونا انتقمنا»؛ وقتی که ما خیلی ناراحت شدیم و غضبناک شدیم از فرعون انتقام گرفتیم. خب یعنی چه؟ همین این خصوصیات در مورد خشم انسان مشخص است یک حالتی، یک فرآیندی این حالت انسان دارد، اما در مورد خداوند این صفات حتماً وقتی که استعمال می‌شود در ذهن ما آن معانی مادی‌اش می‌آید، ولی در مورد خداوند دیگه اینجا نیست. علی أی حال، مشکل اینجا چیزی است که عرفاء ما خواسته‌اند برای معنا یک معنای طولی درست کنند. معنای طولی یعنی پلکانی یا به تعبیر لایه به لایه، هی قدم به قدم این معنا بیاید ارتقاء پیدا کند؛ مثلاً فرض کنید در مورد وحی؛ مثلاً «و أوحینا إلی النحل»؛ وحی می‌شود به زنبور، بعد می‌گوید «و أوحینا إلی امّ موسی»، و گاهی هم می‌گوید؛ «أوحینا إلی نوح و النبیین من بعده»، تعبیر به وحی می‌شود. خب، اینها همه معانی طولی دارد و لذا مرحوم امام درباره این «روح معنا» که می‌خواهد همین معانی طولی را و معانی قیدی را تسویه کند، می‌گوید «هل بلّغک من تضاییف إشارات الاولیاء و کلمات العرفاء رضی الله عنهم ان الالفاظ وُضعت لارواح المعانی و حقائقها»؛ این الفاظ وضع شده‌اند برای روح‌های این معانی و وضع شده‌اند برای این حقائق. حالا این «وُضعت لارواح المعانی» را بعد توجه داشته باشید که من روی آن حرف دارم که بگوییم که واضع اینجا بالا نشسته و گفته أیها الناس وقتی که من استعمال می‌کنم برای قلم می‌گویم؛ یعنی من برای روح قلم استعمال می‌کنم نه قلمی که... یا وقتی که می‌گوید این خودکار، آن وقت کارخانه خودکارسازی می‌گوید خودکار چیست؟ روح خودکار که نمی‌گوید، روح قلم را که نمی‌گوید، همان چیزی را که می‌نویسد استعمال می‌کند. حالا روی این توجه کنید.

خب، از این جهت ما باید ببینیم که حضرت امام اعتقادش این است که وقتی که ما استعمال می‌کنیم لفظ را برای روح معانی این دیگه مخالف روح لغت نیست. وقتی که ما می‌گوییم قلم؛ یعنی آن چیزی که برایش نوشته می‌شود، وقتی که می‌گوییم ترازو؛ یعنی آن چیزی که برای آن وزن می‌شود. حالا این بازکول هم ترازو است، این دیجیتالی‌ها هم ترازو هستند، این فشار خون و فشارسنج‌های شما هم ترازو هستند، این تب‌سنج شما هم ترازو هستند، اینکه در آزمایشگاه‌ها و آنجاها فرمول‌های مادی را آنجا می‌سنجند، اینجا هم ترازو است، اما ترازوهای گوناگون که است می‌گوید یک ترازو هم است که مثلاً در مورد حضرت علی است که «علیٌّ میزان الاعمال»؛ یعنی یک طرف پله ترازوی ما علی است، اعمال شما را هم می‌گذارم پله دیگر ترازو، دیگه اینجا شخص نیست، اینجا دیگه جسم نیست، ماده نیست که سنجش می‌شود؛ بلکه اینجا یک حقیقت کلی است. خب، اگر این مسأله را گرفتید حالا در این قسمت بد نیست که ما این نکته را عرض کنیم که این مسأله را جدای از آن مباحثی که چالش‌برانگیز شده و در میان متکلمین ما دعوا و نزاع ایجاد کرده است، در دسته‌ای از مفاهیمی است که خیلی هم استعمال شده و اینها گاهی است که ما خیلی ساده از کنارش رد شدیم و تصویری برای آن نکردیم. حالا مثلاً فرض کنید قرآن کریم می‌گوید؛ «أنزل من السماء ماءاً»؛ خدا از آسمان آب را نازل کرده است. یعنی چه، آن بالا خدا شیلنگی را گرفته است یا مثلاً شیر آب یا لوله‌ای را از آن بالا گرفته است «أنزل من السماء ماءاً»؟ ما چه تصویری از اینکه می‌گوییم «أنزل من السماء ماءاً» را تبدیل می‌کنیم، می‌گوییم که این بله ابرهایی از راه‌های دور می‌رسند، این ابرها با هم تراکم پیدا می‌کنند بعد تبدیل به آب می‌شوند. اینجایش را یک کمی می‌پذیریم، ولی وقتی که می‌گوییم «أنزلنا علیکم لباساً یواری سَوآتکم»؛ خداوند متعال برای شما لباس‌هایی که شما را بپوشاند از آسمان نازل می‌کند؛ یعنی چه؟ مثلاً آن بالا کارخانه نساجی درست کرده است همین جور تند تند طاقه‌های پارچه‌ها را می‌فرستد پایین؟! یعنی چی، معنایش چیست؟ یا فرض کنید می‌گوید؛ «و أنزلنا الحدید فیه بأس شدید»؛ آهن، مثلاً آن بالا کارخانه ذوب آهنی، چنین چیزی درست کردند که آن بالا آهن‌ها بیاید پایین یا نه این نزول، همه این نزول‌ها را وقتی که نگاه می‌کنیم می‌بینیم که در لایه‌هایی از معانی پیچیده شده است که ما هم ... خیلی ساده می‌رویم. این نزول و فرود آمدن را باید یک جور دیگر معنا بکنیم. در باران یک جور، در لباس یک جور، در آهن یک جور، هر جور اینها را معنا بکنیم تا مناسب بشود و معقول بشود؛ یعنی وقتی می‌گوییم خداوند آهن را برای شما نازل کرد؛ یعنی باید معنایش کنیم، معنایی بکنیم که این معنا متناسب با فهم باشد. خب، ما اینجا هم دارم، همین طور که خداوند بارها و بارها تعبیر می‌کند و می‌گوید که «و أنزل معهم الکتاب بالحق»؛ کتاب فرستاد. وقتی می‌گوید کتاب فرستاد یعنی چه؟ ما چه تصویری از کتاب داریم؟ من در تحقیقی که مستقلاً کردم حالا یک وقت دیگر بگویم که اصلاً کتاب در قرآن کریم، اینکه ما تصویر می‌کنیم بر اینکه بگوییم کتاب مثلاً یک چیزی مابین دفتین است، این نیست، این معنا نیست و لذا تصویری هم که درباره تورات و انجیل کردیم، فکر کردیم آنها یک توراتی داشتند و یک انجیلی داشتند و اینها تحریفش کردند و این چیزها، این نیست، اصلاً قصه این‌جوری نیست که باشد. اصلاً کسی در تاریخ نیامده که حضرت عیسی انجیلی داشته باشد. اصلاً درباره حضرت موسی حداکثر چیزی که درباره ایشان می‌توانیم عرض کنیم این است که ایشان الواحی داشته است و این الواح بوده است و چنین چیزی نداشتیم. حالا این چیست و چه حرفی است؟ این بماند یک بحث مستقلی دارد. در هر حال، آنجا آن چیزی را که ما در این قسمت باید عرض کنیم برای این است که قرآن کریم از این الفاظ خیلی استعمال کرده است و از این معانی محسوسش هم در ذهن ما بوده، ولی یک معانی دیگری داشته که دیگه آن معانی نمی‌توانسته آن معنای ظاهری خودش را داشته باشد.

خب، منتها حقیقتش این است که از آنجا تا این عرفای ما یک دغدغه خاطری داشتند که ما یک وقت منجمد در این الفاظ نشویم، نه اینکه حالا خیلی دغدغه انحراف ما را داشتند. نه، اگر این‌جوری نبودند این حرف‌هایی نمی‌زدند که می‌خواستند ما را به کورلاریسم؟؟ و این چیزها دعوت کنند. یک وقتی خدمت حضرت آیت الله سیستانی رسیده بودیم، ایشان همین بحث‌ها و جنجال‌هایی که آقای سروش در ایران مطرح کرده بود و... بحث شریعت شد، ایشان به من فرمودند که شما این حرف‌هایی که آقای سروش دارد می‌زند، می‌گویید حرف‌های تازه دارد می‌زند. ایشان نمی‌خواست تأیید بکند، ولی می‌خواست این را بگوید که این حرف‌ها هر چه بگویید در کلمات عرفای ما وجود دارد، فراوان هم وجود دارد. بعد هم می‌گفت همین مولوی را در مثنوی‌اش نگاه کنید ببینید چه می‌خواهد بگوید. همین حرف‌هایی که در قصه... همین را ایشان می‌خواهد بگوید. چند تا چیز را ایشان مثال می‌زد، می‌گفت این نمونه‌اش است. منظورم این است که در عرفاء دغدغه‌ای از این جهت که بخواهند این مباحث را از ذهن ما دربیاورند نبود. آنها آنچه که دغدغه داشتند، این دغدغه را داشتند که یک معنای ارتقائی را برای ما بیان بکنند؛ یعنی اینکه بگویند آقا اگر در قرآن این کلمات استعمال شده است، شما بدانید که به این معنای معدود منجمد نشوید، در این معنای معدود خودتان را توقف ندهید. تعبیری دارد، حالا مرحوم امام نقل می‌کند، می‌گوید آیا از اشارات اولیاء و کلمات عرفاء رضی الله عنهم این معنا را به دست آورده‌ای که الفاظ برای «روح معانی» و حقیقت آن وضع شده است؟ و آیا در این مطلب تدبر کرده‌ای؟ به جان خودم سوگند که در این مطلب اندیشیدن از عبادت شصت سال بهتر است؛ زیرا این مطلب کلید کلیدهای معرفت و اصول فهمیدن رازهای قرآن است. می‌گوید این چیزهایی که شما در این ظاهر می‌فهمید، این ظاهرش این است، ولی اگر می‌خواهید بروید و بفهمید، باید خودتان را از این قالب خارج کنید. خب، ببینید من در این قسمت آمدم چند تا نظریه را مطرح کردم، این بخش را خلاصه مطرح می‌کنم. ببینید در این زمینه ما دو گروه داریم؛ یک گروه کسانی که قائلند وضع الفاظ برای «روح معنا» به حوزه مفهوم برمی‌گردد. یک گروهی هستند که این وضع الفاظ را می‌خواهند ببرند به مصداق، بگویند مصداق است که دارای مراتب طولی است. حالا اگر جنبه مفهومی داشته باشد؛ یعنی مفهوم از سوی واضع به یک معنای وسیعش رسیده است. یکی هم این است که بگویند این مفهوم یک معنای کلی دارد، اما وقتی به سراغ مصادیقش می‌رویم، این مصادیق مختلف پیدا می‌کند؛ مثل همان مثالی که زدم درباره قلم بگوییم مفهوم قلم نوشتن است، یک چیزی که وسیله نوشتن است، منتها این مفهوم می‌تواند ماژیک باشد، خودکار باشد، خودنویس باشد، قلم نوری باشد. آن چیزی که در آسمان و در لوح محفوظ اعمال ما را می‌نویسند هم باشد، آنچه در کامپیوتر هم شما با صفحه کلید هی دست می‌برید و یادداشت می‌کنید که اصلاً اینجا قلم نیست، این هم که شما می‌نویسید دیگه، این هم یک چیز دیگر است. خب، پس نظریه اول این است که وضع الفاظ برای «روح معنا» از سوی... یک چیز دیگر که می‌توانید ر تقسیم‌بندی‌ها بکنیم، این است که 1. وضع الفاظ برای «روح معنا» از سوی واضع است. حالا البته می‌دانید در علم اصول، انجا سؤال می‌کنند واضع کیست؟ آیا وضع تعیینی است یا وضع تعینی است؟ واضع خداوند است که گفته است یا اینکه تدریجاً، آرام آرام یک کلمه‌ای برای یک معنایی درست شده و شکل گرفته است؟ مثلاً هر دو تا معنا را شما می‌توانید ببینید. مثلاً یک کارخانه‌ای یک ماشینی را تولید می‌کند، اسمش را اعلام می‌کند که گذاشتم پژو، مارکش را هم می‌نویسد. یک کارخانه اسمش را می‌گذارد سمند مثلاً، اینجا مشخص است واضع وضع می‌کند، اما اینکه آیا وقتی که خداوند متعال این الفاظ را وضع کرده است؛ یعنی این جوری بوده که مردم روز اولی که به دنیا آمدند، خداوند یک فرهنگ‌نامه‌ای برای مردم فرستاده است، بگوید که آهای این الفاظ را برای این معنا من وضع کردم، این است؟! یا اینکه نه، نظریه دیگر این است که می‌گوید کشف معنا از سوی محقق. یک محقق می‌آید می‌بیند که آقا وقتی گفته‌اند لوح، یعنی چه؟ خب لوح اولش این تخته چوب را می‌گفتند، بعدش وقتی این در کشتی استعمال شده، این تخته چوب‌هایی که در کشتی استعمال شده آنجا بوده، بعد وقتی که چون وسائل کاغذ و قلم و اینها نبوده، روی تخته‌ها می‌نوشتند، الواح، این الواح می‌شده است. الان هم این چیزهایی که گاهی است که جلوی‌تان می‌گذارند که قرآن را روی آن بگذارید، به اینها هم می‌گویند لوح. خب، اینها همه معنا است. می‌گوییم که این لوح چیست، وجه مشترک اینها چیست؟ آن وجه مشترک را می‌گیرد و بر اساس آن می‌گوید این وجه مشترک است. حالا ما ببینیم کجا این معنای الواح را به معنای چوب استعمال بکنیم، کجا به معنای کتاب استعمال بکنیم، کجا به معنای این چیزی که زیر قرآن می‌گذارند استعمال کنیم؟ ببینیم کجا استعمال شده، اینجا ببینیم. این حرفی است که نظریه دوم است.

نظریه سوم معتقد است که معنا، یک معنای عالی دارد، یک معنای دانی دارد. این معناها نه اینکه حالت و شکل عرضی داشته باشد، نه یک معنای طولی دارد؛ یعنی شما می‌توانید فرض کنید وقتی می‌گویید عرش، دارد «الرحمن علی العرش استوی»؛ عرش که می‌گویید یک وقت هم است که عرش را برای همان تخت استفاده می‌کنیم، یک وقت است می‌خواهید این را برای کل آسمان و زمین استفاده کنید، یک وقت است می‌گویید؛ «و کان عرشه علی الماء». می‌گوید این معانی و مراتب و درجات مختلف طولی دارد.

خب، نظریه چهارم هم تمرکز بر معانی طولی مصداقی است.

نظریه پنجم هم روی نظریه مقاصد تکیه می‌کند. می‌گوید ما می‌خواهیم ببینیم غرض از القای این کلمه چه بوده است؟ کاری نداریم مثل همان مثال لولوئی که مثال زدم یا مادری که وقتی به بچه‌اش می‌گوید دست به این نزن جیز است. اینکه می‌گوید جیز است، نه اینکه حالا چیست، آتش است. گاهی دست به پنکه هم که می‌زند می‌گوید جیز است، دست به یک خوردنی هم که می‌زند، می‌گوید جیز است. مقصدش این است که دست به این نزد، حالا چه است و خصوصیاتش چیست، این را کاری از این جهت ندارد. می‌گوید اشتراک در غرض است. می‌گوید ما وقتی که نگاه می‌کنیم یک چیزهایی که نگاه می‌کنیم می‌گوییم میزان، غرض از میزان چیست؟ یعنی آن چیزی که با آن سنجش می‌شود، حالا سنجش یک وقت در انسان، در اینکه شما سیب‌زمینی می‌خرید سنجش می‌شود، یک وقت هم سنجش شما درباره خون شما است، فشار خون شما سنجش می‌شود، یک وقت هم درجه حرارات بدن خود را می‌خواهید سنجش کنید. می‌گوییم آن غرض چیست، به حیث غرضی آن، این مسأله گفته شده است. البته این بحث غرض، یک بحث خیلی جدی دارد که اگر ما این مسأله غرض را حل بکنیم، به نظر من، من در کتاب «ملاکات احکام و روش اکتشاف آن»، آنجا این مسأله را مفصل عرض کردم. بخشی از این اشکالاتی که آقای دکتر سروش می‌کند یا آقای شبستری می‌کند، یا کسان دیگر آمدند مطرح کردند، اگر مسأله غرض را ما روی آن تکیه کنیم، خیلی از این مشکلاتی که حالا حتی احکامی که ظاهراً احکام تاریخ‌مند است را می‌توانیم حل کنیم. حتی نظریه‌ای که در باب جلوه‌های فرهنگی عصر نزول و بحث قرآن و فرهنگ زمان است، از این طریق می‌شود حل کرد.

در باب اینجا من عمده حرفی که در باب نظریه «روح معنا» دارم این است که من اعتقادم این است که نظریه «روح معنا» یک نظریه بسیار مهم و کارگشا است؛ یعنی به خصوص درباره این روایات زیادی که رسیده است، اینکه قرآن کریم را بر اساس بطون و ... می‌گوید: «علی ظهر و بطن» و بلکه ابطُن و بطون و سبع بطون و به تعبیرات مختلفی که در اینجا رسیده است، این نظریه تقریباً خیلی رابطه تنگاتنگی با این روایات دارد که اینکه ما می‌توانیم معانی‌ای را چندلایه و چندگانه تصویر بکنیم بر اساس نظریه «روح معنا». این اصل قضیه است.

نکته دوم که باید عرض کنم این است که ما نمی‌خواهیم با نظریه «روح معنا» انکار مجاز بکنیم. ما انکار مجاز نمی‌خواهیم بکنیم، ما می‌گوییم مجاز در قرآن استعمال شده است و حتی در مسائل طبیعی و عادی است که وقتی می‌خواهد تعبیر بکند، این گاهی تعبیرات را بیان می‌کند؛ مثلاً درباره اصحاب جهنم خداوند می‌خواهد مشخص بکند که ما باک‌مان نیست که حالا یک عده‌ای بروند در جهنم، بروند، اینجا نه اینکه در باب ملکه دوزخیان می‌گوید: «هل امتلئت»؛ می‌گوید آیا پر شد؟ تشبیهی می‌کند مثل یک خُمی، یک حفره‌ای، یک گودالی که آدم‌ها را هی دارند در قیامت از آن بالا مثل یک جایی است که تند تند آدم‌ها را می‌اندازد آن داخل. می‌گوید «هل امتلئت»؛ پر شد یا نه؟ می‌گوید «هل من مزید»؛ می‌گوید نه بفرست، هنوز جا دارد. خب، این تعبیرات و تشبیهاتی که اینجا شده است مسلماً یک نوع استعاره‌ای است از آن یک نوع تصویرسازی که شده است، این است که ما معمولاً فرض کنید اگر یک گودالی بکنند بخواهند آدم‌ها را آنجا بریزند مثلاً اینجا این تصویر را بکنیم در جهنم جایی یک گودالی است، یک چنین تصویری را بکنیم، می‌گوید بله پر شد؟ می‌گوید نه، بریز همچنان بریز. این درباره این جهت است که نگران نباشید اینکه جای جهنم مانند بهشت هم فراخ است. خب، اگر این مسأله را گرفتیم نکته اولش این است که پس این مسأله «روح معنا» مسأله بسیار مهمی است. دوم اینکه منافاتی با مجاز ندارد؛ هر چند در جاهایی نیاز به اینکه ما بگوییم مجاز است، هم نداریم. این هم ازا ین جهت است و به نظر می‌آید یک کار بسیار مهمی است که در این قسمت انجام شده است.

اما اینکه بگوییم که واضع خداوند است و وقتی که وضع کرده است از اول وضع کرده است این کلمات را با همان معنای کلی و عامش و مردم هم بعد تدریجاً هی به مناسبت اینجا استعمال .... کردند مثلاً. مثلاً فرض کنید فرود آمدن را معنای کلی پایین آمدن استعمال کرده باشند و بعدش این را در جاهای مختلف به مناسبت‌ها بکار گرفتند. یک چنین چیزی به عرف چسباندنش خیلی سخت است و دلیل و شاهدی نداریم. مواردی را مثال زدم و آیاتی را توضیح دادم که نمی‌خواهم بگویم. من آن چیزی که می‌توانم بگویم این است که در حوزه مفاهیم اسماء و صفات الهی و افعال الهی، آنچه که می‌توانم بگویم این است که اینها کاری است، کشفی است کح محقق می‌خواهد انجام بدهد؛ یعنی می‌خواهد، ما تعبیر می‌کنیم به الغاء خصوصیت. ببینید من یک مثال بزنم در باب الغاء خصوصیت. ببینید فرض کنید خدمت امام رسیده است یک کسی می‌گوید این لباس من به یک خونی خورده است. حضرت می‌فرماید: «و اغسل ثوبک»؛ لباست را بشوی، اما ما می‌فهمیم که اینجا لباس خصوصیت ندارد، اگر دست ما هم بخورد «و اغسل یدک»، فرقهی نمی‌کند اگر پای ما هم بخورد، پیشانی ما بخورد، فرقی نمی‌کند؛ یعنی لباس خصوصیتی ندارد، الغای خصوصیت. ما می‌خواهیم بگوییم اینکه یک بخش از نظریه «روح معنا» از اینجا بر می‌خیزد که این لفظ در معانی طولی استعمال شده است؛ مثل عرش، کرسی،... ، ید، نظر. نظر کردن است حتی وقتی که نظر گفته می‌شود، نه «وجوه یومئذ ناظرة إلی ربها ناظرة» این نظر خب، قرآن درباره إبل هم می‌فرماید: «أفلاینظرون إلی الإبل کیف خلقت و إلی السماء کیف سطحت». خب اینجا وقتی دارد می‌گوید یعنی نگاه کردن به همین زمین است، به همین شتر است، نگاه کردن به همین آسمان است، اما این نظر غیر از آن رؤیت و بصر است که صرفاً فقط با چشم دیدن باشد. این استعمال می‌شود، اما وقتی که ما نگاه می‌کنیم این را برای درجات مختلفش در نظر می‌گیریم.

اما من با نظریه دیگری هم در اینجا همراهی دارم در این زمینه و آن «روح معنا و توسعه مصداقی» است. من می‌خواهم بگویم که می‌توانیم از نظریه «روح معنا» تکیه کنیم و مصادیق گوناگونی برای آن معنا تصویر بکنیم؛ یعنی بگوییم وقتی می‌گوید قلم، همین قلم نوشتنی است واقعاً؛ یعنی همان قلمی که گفتند، منتها وقتی که به آن عالَم می‌رود نوع نوشتن، صورتش فرق می‌کند. این هم یک حرف.

یک حرف دیگری هم که ما داریم بحث «روح معنا و بقاء فائده» است که مرحوم علامه طباطبائی این نظریه را مطرح می‌کند. خب می‌دانید ویژگی تفسیر علامه طباطبائی در «المیزان» این است که با اینکه خودش عارف است و شاگرد مرحوم قاضی بوده است، خودش فیلسوف بوده، خودش سال‌های سال در حوزه شفا درس می‌داده، درس‌های فلسفه می‌داده است، اما در تفسیر خیلی تلاش می‌کند که این تفسیر را با مباحث فلسفی مخلوط نکند و خیلی از این جهت سبک ویژه‌ای دارد. در مسأله نظریه «روح معنا» به جای اینکه برود آن نظریه را با نگاه عرفانی بررسی کند، با شیوه تحلیلی می‌خواهد مطرح کند و لذا یکی از چیزهایی که خیلی ایشان مطرح می‌کند، می‌گوید نظریه را به بقاء فائده. می‌گوید مثلاً مثالی در باب چراغ می‌زند. می‌گوید به مناسبت این آیه «الله نور السماوات و الارض»، می‌گوید وقتی می‌گفتند نور در آن وقت مخاطبین چه بوده است؟ همان چراغ‌هایی بوده است که در زمان خودشان از آن استفاده می‌کردند، با روغن چراغ درست می‌کردند، آن چراغ آن بوده در ذهن‌شان. وقتی می‌گفتند خدا نور است در ذهن‌شان آن نور می‌آمده است، منتها وقتی که بررسی می‌کنیم می‌بینیم که آن نور چه نوری بوده است؟ منظورش از ان نور فائده نور بوده است نه خود خصوصیت قالب آن نوری است که در آن زمان گذاشته شده است. ما الان وقتی نگاه می‌کنیم می‌گوییم این نور است، این نور است، می‌گوییم خورشید نور است، اینها همه نور است. قالب‌های این نورها را تغییر می‌دهیم، می‌گوییم اینها یک فائده‌ای دارند، فائده‌شان چیست؟ آن روشنایی است. می‌گوید وقتی می‌گویید «الله نور السماوات و الارض» نور بودن یعنی اینکه خداوند نور است، روشنائی است. حالا البته جای دیگر می‌گوید می‌خواهد منور بودن را کمی رد کند، ولی حالا آن بحث‌ها را نمی‌کنیم، ولی أی حال، می‌گوید این بحث فائده‌گرایی را، می‌گوید خیلی از این الفاظ وقتی که نگاه کنیم کارکردگرایی است. همین نظریه‌ای را که ...دوم مطرح می‌کند درباره معنا که کارکردگرایی است در مقابل بی‌معنایی، آن نظریه را مطرح می‌کند و عجیب هم است؛ مثلاً فرض کنید ما درباره مادر که به بچه‌اش می‌گوید که غذا بخور، نمی‌خورد. می‌گوید اگر نخوری دوستت ندارم. اینکه دوست ندارم، یعنی چه؟ یعنی واقعاً مادر بچه‌اش را دوست ندارد اگر نخورد؟ اینکه نمی‌شود، حتماً دوست دارد. پس چیست؟ می‌گوید او می‌خواهد تشویق به عمل کند، تشویق به کار بکند؛ یعنی وادارش کند. حالا یک مثال بزنیم به «کلوا و اشربوا و لاتسرفوا إن الله لایحب المسرفین»؛ مگر خدا مسرفین، کفار، جهنمی‌ها را دوست ندارد؟! مسلماً دوست دارد، نمی‌شود که دوست نداشته باشد. می‌گوید این جنبه فائده‌اش است، این می‌خواهد کاری بکند که ما از اسراف اجتناب بکنیم. این تقریباً حرف اساسی است که ایشان زده است.

و السلام علیکم و رحمة الله و برکاته.

 

 

*.

ج. بله، بحث مقاصدی‌اش را گفتم؛ مثلاً در قرآن می‌گوید: «و أعدوا لهم ما استطعتم من قوة من رباط الخیل»؛ می‌گوید خودتان را مجهز کنید بعداً می‌گوید از اسب‌ها، خب الان اگر کسی بگوبد مسلمان‌هایی هستند که به دستور قرآن کریم گفته‌اند «و أعدوا لهم ما استطعتم من قوة من رباط الخیل» باید هر چه اسب جمع بکنیم تا قدرتمند بشویم. خب، اینجا امروز اگر این حرف را بزنید به شما می‌خندند، می‌گوید اینها به جای اینکه توپ و تانک و این تجهیزات را داشته باشند، اسب جمع می‌کنند. خود قرآن کریم مقصدش را می‌گوید: «ترهبون به عدوّ الله و عدکم».

*.

ج. حالا این را که گفتیم همه جا می‌توانیم بحثش را بکنیم و بعدش هم خصوصاً بعض از مفسرین درباره این آیات «و السارق و السارقة فاقطوا أیدیهما» گفتند این یکی از مجازات‌ها است، نه اینکه تنها مجازات است. بنابراین امروز هم در دستگاه قضایی ما کسی قائل نیست که اگر کسی دزدی کرد دیگه فقط دستش را قطع بکنند. می‌گویند این یکی از مجازات‌ها است، ممکن است شما این کار را نکنید. برخی مثل آیت الله منتظری که ایشان آنجا تکیه می‌‎کند به این نظریه که می‌گوید اینها امور تعبدی هم نیستند، اینها احکام اجتماعی هستند و ما تابع نتایجش هستیم. اگر وسیله پیشگیری از جرم را فراهم نکنند قهراً لغو می‌شوند. شما یک کاری بکنید، بخواهید کیفر هم بدهید ولی نتیجه ندهد. خب، وقتی نتیجه ندهد خلاف مقصد شارع می‌شود.

*.

ج. طبق نظریه امام این است که دیگه شارع می‌سازد، ولی طبق نظریه ما می‌گوییم مردم هستند که تجرید می‌کنند و این کار را انجام می‌دهند.

*.

ج. خب، اگر شما قائل باشید به اینکه تفسیر دارای مراتب و درجاتی است که همه مفسرین ما گفتند که معانی دارای مراتب و درجاتی هستند. در روایات اهل بیت هم گاهی است؛ مثلاً در باب حج، ـ آیه‌اش از ذهنم رفت ـ آنجا به محمد بن سنان یک معنا می‌گویند، به ضریح.... یک معنای دیگر می‌گویند. اینها با هم اختلاف‌شان می‌شود، هر دو می‌گویند امام صادق(ع) فرموده است من خودم شنیدم، دعوای‌شان می‌شود، می‌روند آنجا. امام می‌فرمایند که بله هر دو تا معنا است؛ هم این معنا است و هم آن معنا. اگر این معانی طولی باشند و معارض هم نباشند و دارای مراتب باشند بله این‌جوری است.

*.

ج. نه اینها این معانی طولی می‌بینند؛ مثلاً «فلینظر الانسان إلی طعامه» هم آن طعام جسمانی معنا می‌کنیم و هم به آن طعام معنای روحانی‌اش معنا می‌کنیم.

*. معیارش

ج. اگر نظریه «روح معنا» گفتیم یعنی درواقع معنای جامع می‌شود. روح معنا می‌شود که با هر دو تای اینها بتواند صادق باشد. در هر حال، این نظریه، این اصل بدیهی است که ما خاتم النبیین داریم، خاتم الکتاب داریم، اما خاتم التفاسیر نداریم؛ یعنی اینکه تفاسیر مرتب می‌آیند و می‌روند و حرف‌های دیگر می‌زنند.

*.

ج. من در ملاکات احکام و روش استکشاف... هم معیارها و هم آسیب‌شناسی‌های آن را گفتم. گفتم مسلماً ملاک و غرض باید مستند به خود لفظ باشد و نمی‌توانیم ما همین طوری هوایی حرف بزنیم، باید مستند به خود کلام باشد. شواهد و قرائنی که تأیید بکند این‌جوری است و الا اگر هر کسی بخواهد این کار را بکند که هرج و مرج می‌شود.

اللهم صل علی محمد و آل محمد.