صوت این نشست

300مین جلسه موسسه فهیم با موضوع چالش‌های نظریه‌پردازی در فقه

سخنرانان:

استاد کاظم قاضی زاده

استاد محمد سروش محلاتی

استاد دکتر داود فیرحی

استاد کاظم قاضی زاده

موضوع :نظریه‌پردازی دینی و چالش‌های درونی آن

بسم الله الرحمن الرحیم

قبل از هر چیز به مفهوم دقیق نظریه پردازی اشاره ای داشته باشم نظریه با نظر در اصطلاح متفاوت است. خیلی از فقها در دروس خارج خود مطالبی که طرح می‌کنند و نظر می‌دهند، و بر کتاب‌های فقهی حاشیه می‌نویسند و نظر دارند، اما نظریه‌پرداز نیستند؛ نظریه‌پرداز کسی است که بتواند علمی را که در آن تحقیق می‌کند، یک گام به پیش ببرد. به تعبیر امروزی، تولید علم داشته باشد، تز داشته باشد، یعنی یک مجموعه منجسم به‌هم‌پیوسته از گزاره‌های علمی که می‌تواند افق جدیدی را پیشاروی دیگران باز کند. ازاین‌رو باید به این نکته خوب توجه کنیم که بعضی نظریه‌پرداز هستند، ولی گروهی صرفاً حاشیه‌نویس‌اند و نظردهی دارند و جالب این‌که کسانی که اصولاً در حوزه نظره‌پردازی بهره‌ای ندارند، حوزه علمیه و استادان بزرگوار را به کم‌کاری در حوزه نظریه‌پردازی متهم می‌کنند.

ما در مؤسسه فهیم ، در این اندیشه بودیم که فضای نظریه‌پردازی و پیش‌برد علم و رویارویی جدی با چالش‌های علمی و فرهنگی را به صورت یک امر مستمر پیگیری کنیم. جامعه امروز فرهیختگان، دانشوران و حتی عموم مردم انتظارشان از ماست که بتوانیم یک گامی به پیش برداریم و این‌گونه نباشد که در مسیر گذشتگان باشیم و حداکثر در حاشیه‌ای یک مطلبی را بزنیم یا مطالبی را یک‌شبه مطالعه کنیم و در چهل مجلس بیان کنیم و از این کانال و آن کانال مطلبی را که یک بار از کسی شنیده‌ایم، به عنوان نظریه طرح کنیم. این کار نیازمند لوازمی است. از لوازم این کار این است که ما باید سعه صدر داشته باشیم، باید جذم‌اندیشی را کنار بگذاریم، باید ریسک کنیم، باید اندیشه مختلف را بیاوریم و درباره آن بحث و صحبت کنیم. باید بتوانیم با یک نوع نگاه بالاتر از سطح‌بندی‌های معمول، کار را به نتیجه برسانیم.

به نظر من کسانی که عالمان حوزوی را به عالمان مطلوب و نامطلوب، عالم انقلابی و غیرانقلابی، سکولار و غیرسکولار، حوزوی و غیرحوزوی، دانشگاهی و غیردانشگاهی تقسیم می‌کنند، این‌ افراد عملاً با هر تقسیم‌بندی، خودشان را از بخشی از افکاری که در جامعه به صورت جدی وجود دارد، محروم می‌کنند و ما نخواستیم چنین کاری را انجام بدهیم؛ بنابراین، سعی کردیم با حفظ هویت حوزوی مؤسسه فهیم، کاری کنیم که در سطح صاحب‌نظران علوم اسلامی باشند ،اگر کسی برای بحث فقه می‌آید غالبا مجتهد اند و درس خارج می‌دهند، اگر سیاست می‌گویند، جزو بهترین‌ها باشند؛ اگر کلام می‌گویند جزو بهترین‌ها باشند. از اندیشوران با افکار مختلف دعوت کردیم و توانستیم به حمدالله در قالب‌های مختلف -‌چه اظهار نظریه و چه نقد کتاب و چه مناظره‌- جلسات پرباری را داشته باشیم.

در این دوران برخی جلسه‌هایمان بیش از صد هزار بار از شبکه‌های مجازی دنبال شده، نه یک ده دقیقه، بلکه سه ساعت؛ صد هزار بار دانلود شده است.

مهم‌ترین بحث‌های چالش‌برانگیز در حوزه فرهنگی، ‌چه در فرهنگ خاص حوزوی مثل مباحثی که در بین خود حوزویان مطرح بود، مثل مکتب تفکیک، مثل اندیشه های آکادمی علوم اسلامی (فرهنگستان) و از این دست مطالب را آوردیم و اینجا بررسی و نقد کردیم. در جلسه ای، در مورد حجاب شرعی در عصر پیامبر مباحثی داشتیم که بسیار خوب مورد توجه قرار گرفته است و ناقد جدی در مقابل مؤلف این‌جا بحث‌های خودش را ارائه داد.

در ضمن این کار، آنچه مد نظر بوده است این که از ارشاد بزرگان حوزه استفاده بکنیم. من خودم در یک جلسه‌ای مجموعه‌کارهایی را که انجام داده بودیم، در محضر آیت‌الله سیستانی در نجف گزارش دادم. ایشان ابراز خرسندی کردند و فرمودند: بیش از این‌که به زرق و برق بپردازید، به محتوا برسید. خیلی به ظاهر نگاه نکنید و بعد سعی کنید مناظره بین علما بگذارید که طلبه‌ها هم یاد بگیرند و علما نیز بفهمند که حرف آخر را آن‌ها نمی‌زنند، بلکه دیگران هم هستند. ما بر این اساس، کار خودمان را پیش بردیم و با استادان و مراجع مختلف به حمدالله توانستیم ارتباط داشته باشیم و تا حدودی حمایت‌های آنان را نسبت به نوع فعالیت مؤسسه فهیم داشته باشیم.

چندی قبل چون نزدیک به سیصدمین جلسه نظریه‌پردازی بود، دوستان پیشنهاد کردند که با آیت‌الله اعرافی ریاست محترم حوزه تماس بگیریم. من به خاطر رفاقت دیرینه و بیش از بیست و چند سالی که با ایشان داشتم، به صورت تلفنی با ایشان صحبت کردم و به ایشان پیشنهاد دادم. حالا که حوزه این‌قدر مورد هجمه قرار می‌گیرد و می‌گویند حوزیان یا تنبل‌اند یا کم‌کارند یا کاری در حوزه نظریه‌‌پردازی نکردند، ما به عنوان مؤسسه محدود و به یک معنا غیردولتی که با امکانات محدودی این کار را کردیم، توانستیم 300 جلسه در این باره برگزار کنیم که عناوین بسیاری از این سیصد جلسه کافی است برای اینکه تابلویی از افتخارات حوزه علمیه قم را نشان بدهد و این عناوین الآن وجود دارد. اکنون بسیاری از این مباحث در سایت ما به صورت صوتی، اغلب آنها به صورت متن کامل و متن خلاصه وجود دارد، ما از بعضی از آثار همین جلسات نظریه‌پردازی رونمایی می‌کنیم.

ایشان (آیت‌الله اعرافی) که از قدیم در جریان موسسه فهیم بودند و چند سال قبل است که از ایشان درخواست می‌کردم به موسسه تشریف بیاورند و خودشان هم در حوزه مباحث تربیتی دینی که گرایش فقهی ایشان است ، جلسه‌ای داشته باشند،و یا نقد کتابی را حضور پیدا کنند اما این امکان فراهم نشده بود. در یکی دو ماه اخیر دو باره پیشنهاد را تکرار کردم و البته خیلی با استقبال پذیرفتند و گفتند که در فروردین‌ماه جلسه را برگزار کنیم و به پیشنهاد ایشان جلسه را عصر پنج‌شنبه گذاشتیم. شرایط کشور حساس است، ایشان هفته گذشته پیامی به من داده بودند که در لرستان دعای‌گوی شما و نایب‌الزیاره هستم؛ احتمالاً سیل‌زده‌ها و سیل را به نیابت ما هم زیارت می‌کردند و قرار شد که چنین جلسه‌ای برگزار بشود.

الحمدالله با عنایت تمام دوستان قرار شد یک جلسه‌ای برگزار کنیم که استادان محترم حضور دارند و بعد هم از ایشان استفاده کنیم. با تأسف حدود یکی‌دو ساعت قبل ایشان یک پیامک به من دادند که من برایتان می‌خوانم:

با سلام و تحیات، امروز عذر موجهی پیش آمد و در سفر ضروری خارج از قم هستم و صمیمانه به خاطر عدم توفیق حضور، از جناب‌عالی و همه دوستان و حاضران پوزش می‌خواهم و توفیق روزافزون شما را خواستار هستم. امیدوارم که در فرصتی دیگر درباره موضوع مد نظر به بحث بپردازم. و العذر عند الکرام الناس مقبول ممنون و معتذر.

ایشان عنایت داشتند که این جلسه را حتماً شرکت کنند، با این‌که بعضی از دوستان بالأخره گویا دوست ندارند حضرت آیت‌الله اعرافی رئیس حوزه علمیه قم باشند، دوست دارند رئیس بخش خاصی از حوزه علمیه خاص باشند، اما ایشان اصرار داشتند و تا ظهر هم خیلی در تکاپو بودند که حضور داشته باشند .

در هر صورت، امیدوارم که خداوند این خدمات مختصر ناقابل را از ما بپذیرد و بتوانیم به عنوان یک گام کوچک حوزوی و به عنوان یک روش توجه به علوم در حوزه علمیه قم که بدون خط و خطی‌کشی‌ها و با توجه به معیارهای علمی بتوانیم که کار را به طور جدی پیش ببریم. ان‌شاءالله که پیش از پیش ما و دوستان ما در مؤسسه فهیم و مؤسسه‌ها و عزیزان دیگری که در این مسیر گام برمی‌دارند، موفق باشند .

- مجری(دکتر ملکی): سپاسگذارم از جناب استاد قاضی‌زاده که توضیحات لازم را فرمودند. بدون مقدمه آغاز می‌کنیم ادامه جلسه را با حضور استادان بزرگواری که در جلسه هم حضور دارند. جناب حجت‌الاسلام والمسلمین دکتر فیرحی و جناب حجت‌الاسلام والمسلمین جناب استاد سروش سروش محلاتی. بنابر آنچه که پیش از این، استادان بزرگوار تلاش کردند و بالأخره در حوزه‌هایی که مورد علاقه‌شان بوده، پژوهش کردند وآثاری هم خلق کردند، بر همان اساس و دغدغه‌هایشان، این جلسه را ان‌شاءالله آغاز می‌کنیم.

در آغاز بر اساس آن قاعده طلبگی خودمان -‌الأقرب فالأقرب‌- اگر جناب استاد سروش اجازه بفرمایند، من از ایشان شروع بکنم؛ درباره چالش‌های نظریه‌‌پردازی در فقه که فقه با چه چالش‌هایی در نظریه‌پردازی روبه‌روست و ما چه مشکلاتی داریم. به لحاظ مطالعات زیادی که ایشان داشتند و مؤسسه‌ای هم که تأسیس فرمودند، قاعدتاً به دنبال چنین مسائلی هستند و ان‌شاءالله از محضر ایشان استفاده خواهیم کرد با بیاناتی که دارند.

*استاد سروش

مشکلات و موانع نظریه‌پردازی در فقه

بسم الله الرحمن الرحیم الحمدلله ربّ العالمین وصلّی الله علی سیّدنا محمد وآله الطاهرین.

عرض سلام دارم خدمت دوستان گرامی، فضلای محترم و استادان بزرگواری که در این جلسه حضور دارند. همچنین ایام مبارک ماه شعبان را که در آستانه نیمه شعبان قرار گرفتیم، خدمت شما تبریک عرض می‌کنم.

چون کم‌وبیش اطلاعات اندک بنده به حوزه فقه مربوط است، ازاین‌رو مسئله، مشکلات و موانع نظریه‌پردازی را هم بر حسب اطلاعات اندک خودم در همین حوزه مطرح می‌کنم.

دشواری‌ها و محدودیت‌های حوزه فقه در نظریه‌پردای

1. نسل‌محور بودن دانش فقه و رعایت نصوص

به نظر می‌رسد در میان همه علوم و معارف اسلامی، حوزه فقه سخت‌ترین و دشوارترین شرایط را برای نظریه‌پردازی دارد و علوم دیگر اسلامی از این جهت با سختی‌ها و دشواری‌های کمتری روبه‌رو هستند. دلیل محدودیت بیشتر در حوزه فقه این است که این حوزه دو ویژگی دارد؛ ویژگی اول این‌که فقه دانشی است به‌شدت نسل‌محور! بیشتر ادله ما برای احکام شرعی در کتاب و سنت است؛ ازاین‌رو فقیه برای ابراز رأی و نظر، کاملاً باید این محدوده -‌یعنی نصوص‌- را رعایت بکند. در دانش‌های اسلامی مثل فلسفه اسلامی، کلام اسلامی، اصول فقه، هیچ‌کدام از آن‌ها این محدودیت را به این حد و حدود ندارند. یک فیلسوف برای ارائه یک نظریه، کاملاً آزاد است تا هرچه را به اقتضای عقل تشخیص می‌دهد، بپذیرد و بر او استدلال بکند. در کلام، کمی محدودیت بیشتر می‌شود؛ ولی باز وجهه غالب، آزادی است که متکلمان دارند. در اصول فقه هم همین‌طور است؛ ولی فقیه برای ابراز هر رأی و نظر، باید نصوص دینی را کاملاً ملاحظه بکند؛ از همین رو نظریه‌پردازی این‌جا با محدودیت بیشتری روبه‌روست.

2. پذیرفتن حجیت اجماع و تخطی نکردن از چهارچوب پیشینیان فقه

محدودیت دومی که کار را دشوار می‌کند این است که در این علم، بر خلاف دانش‌ها و علوم دیگر اسلامی، اجماع حجیتش پذیرفته شده است وحتی شماری از بزرگان ما برای شهرت نیز حجیت قائل هستند، دست‌کم شهرت قدما را؛ ازاین‌رو فقیهی که می‌خواهد به اجتهاد و استنباط بپردازد و فتوایی بدهد یا نظریه‌ای را در سطح وسیع‌تر داشته باشد، نمی‌تواند از چهارچوب آرای فقهی پیشینیان، وقتی آن آرا در حد اجماع یا شهرت باشد، تخطی بکند و آن چهارچوب‌ها را هم نادیده بگیرد. حال با فرض اینکه آن اجماع، شرایط خاص خودش را دارد، به‌هرحال باید این آرا را ملاحظه بکند؛ درحالی‌که در دانش‌های دیگر، حتی علوم اسلامی، شما با این محدودیت روبه‌رو نیستید و آزاد هستید حتی بر خلاف نطر پیشینیان اظهارنظر بکنید. این‌جا ما ناچاریم که این موانع را ملاحظه بکنیم؛ البته در کنار این موانع، ظرفیت‌هایی هم برای اجتهاد و افتا و نظریه‌پردازی وجود دارد که اکنون بحث من ناظر به آن ظرفیت‌ها نیست، ولی موانع و محدودیت‌هایی از قبیل نصوص یا فتاوای اصحاب یا چیزهایی از این قبیل، آنچه را که در اصول فقه از ادله شمرده می‌شود و باید فقیه به آنها ملتزم باشد، اینها کار را زیاد سخت نمی‌کند. محدودیت به وجود می‌آورد، اما در عین حال، می‌توان با توجه به همین محدودیت‌ها در فقه هم ابراز فتوا، استنباط و رأی جدید داشت و این در تاریخ فقه به‌ویژه فقه امامیه امری واضح و روشن است.

3. التزام به فقه جدید برای نقد یا کنار گذاشتن یک رأی و نظر

مشکل سوم که این مشکل به نظر بنده از مشکلات دیگر جدی‌تر است و کار نظریه‌پردازی را واقعاً دشوار می‌کند -‌به‌ویژه اگر نظریه را چیزی فراتر از اجتهاد در فروع فقهی تلقی بکنیم، کار در نظریه مشکل می‌شود‌- احتیاج است به اینکه آرای مختلفی در کنار یکدیگر قرار بگیرد و شخصی که یک نظریه را ابراز می‌کند، درواقع یک طرح جدید و نو را ارائه می‌کند، نه اینکه یک اقوایی را تبدیل بکند به احوط یا برعکس. این مشکل سوم را من در این جلسه با شما دانش‌پژوهان گرامی در میان می‌گذارم؛ بعد هم اگر احیاناً فرصتی برای گفت‌وگو باشد، از نظرات شما استادان و فضلای گرامی استفاده خواهم کرد.

این مشکل، مشکلی است که گاهی در تعبیر فقها هست. وقتی می‌خواهند یک رأی و نظری را طرح کنند، ‌یعنی کنار بگذارند و نقد بکنند، می‌گویند این مستلزم فقه جدید است، برای اینکه یک رأی اعتبار خودش را از دست بدهد. این تعبیر چیست؟ گاهی شما یک نظریه را، یک احتمال را، یک فتوا را با ادله شرعی و با حجج می‌سنجید و می‌گویید این فتوا بر خلاف کتاب است که این معقول است؛ با سنت می‌سنجید و می‌گویید بر خلاف آن روایت معتبر است که این هم معقول است؛ تالی فاسدی دارد، این هم معقول است؛ بر خلاف اجماع و شهرت بین قدما است که این هم معقول است؛ ولی ازآن‌جاکه در نقد، هیچ‌یک از این عناوین، صدق نمی‌کند، نمی‌توانید بگویید خلاف کتاب، سنت و اجماع است؛ فقط مشکلش این است که یَستلزم مِنهُ فقه جدید؛ پس باید آن را کنار گذاشت. این چه مشکلی ست؟ این چه مانعی است؟

به نظر بنده تا این مشکل به درستی شناخته نشود و حلّاجی نشود، کار نظریه‌پردازی امکان‌پذیر نیست؛ زیرا در این‌جا وقتی مشکل فقه جدید مطرح می‌شود، مسئله‌ای نیست که به شما اعتراض بکنند که یک احتمال جدیدی را مطرح کردید که این احتمال، جدید است. احتمال جدید را می‌پذیرند، فتوای جدید هم بدهید می‌پذیرند، ولی اگر این فتوا، لازمه‌اش فقه جدید باشد، پذیرفته نمی‌شود. هیچ کجا شما در فقه، با این اشکال و اعتراض مواجه نمی‌شوید که فلان فقیه این نظر را داده و اشکالش این است که فتوای جدید است. عیبی ندارد، راه برای فتوای جدید باز است؛ اما اگر یک فتوا، مستلزم فقه جدید باشد، دیگر قابل قبول نیست؛ یعنی چه مستلزم فقه جدید باشد؟ یعنی ادله را به‌هم می‌زند؟ نه، ادله را به‌هم می‌زند؛ چون فرض بر این نیست که با کتاب و سنت و با حجج معتبره در تضاد باشد؛ بلکه این آرایش فقهی که وجود دارد و در اصحاب پذیرفته شده، این مجموعه را دستخوش تغییر می‌کند؛ یعنی پشت سر این حرف و اشکال این است؛ یعنی شما این ساختار فقه را حق نداری به‌هم بزنی. در این ساختار می‌توانی فتوا و رأی جدید داشته باشی، اما خودِ این سازمان را نمی‌توانی به‌هم بزنی. یَستلزِم فقه جدید است و فقه جدید ممنوع است. فقه همین فقه است، آرای فقهی هم همین آراست. در همین آرا، تو می‌توانی میان آرای مختلف، یکی را انتخاب کنی، اما یک رأی داشته باشی که تأثیر بگذارد. آرای دیگر فقهی را هم بخواهید زیرورو کنید، این پذیرفتنی نیست.

موانع التزام به رأی جدید

حال اگر به فرض این رأی جدید با کتاب و سنت و اجماع مخالفت ندارد، ولی این ساختار فقهی موجود را به‌هم می‌زند و در بخش‌هایی از آن تغییراتی به وجود می‌آورد، التزام به این رأی جدید چه مانعی دارد؟ این‌جاست که مشکل اساسی وجود دارد. شما فتوا را با آن مانع اول و دوم می‌بینید، می‌سنجید و نقد می‌کنید و فقه هم این نقد را می‌پذیرد و راه را هم باز می‌گذارد؛ ولی از فتوا که خواستید بالاتر بیایید و به تعبیری بخواهید نظریه فقهی بدهید، نظریه فقهی معمولاً مستلزم تغییراتی در آرای متعدد فقهی است و این‌گونه نظریه‌ها سر از فقه جدید درمی‌آورد و فرض در این است که فقه جدید ممنوع است.

حال برای اینکه در این جلسه همین را مقداری توضیح بدهم (‌البته چون استادان بزرگوار تشریف دارند شاید جسارت و اهانت هم باشد، ولی عفو بفرمایند. من رعایت حال اضعف معمومین را می‌کنم و به قول آن بزرگوار که گفته بود: أضعف خودِ من هستم، به لحاظ درک ضعیف و ناقص خودم، مسئله را توضیح می‌دهم) تا برای همه قابل استفاده باشد که چگونه گاهی در فقه تغییراتی ایجاد می‌شود و آرایی می‌آیند و این آرا مثل یک موج، بخش‌های مختلف فقه را تحت تأثیر خودش قرار می‌دهد و یک لرزه‌ای به همه آن‌ها می‌اندازد.

مثالی از مرحوم صاحب جواهر نقل بکنم. خودِ مثال خیلی مهم نیست، ولی برداشت صاحب جواهر مهم است. در بحث ستر صلاتی که ستر عورت لازم است، آنجا فقها این بحث را مطرح می‌کنند که ساتر چه باید باشد و کیفیت ستر چگونه باید باشد؟ حتماً ساتر باید پارچه باشد که ستر متعارف و معمولی پارچه است یا ستر غیرمتعارف حتی با برگ، با خس و خاشاک، همین مقدار کفایت می‌کند و نماز صحیح است. مرحوم صاحب جواهر می‌فرماید: دلیلی ندارد که ما ستر را اختصاص بدهیم به ستر متعارف، غیرمتعارف هم که باشد ستر، صدق بکند کافی است.

مرحوم صاحب جواهر فقیهی است که به کلمات قدما و اصحاب تقیّد بسیاری دارد، این‌جا ایشان حاشیه‌ای می‌زند که حاشیه مهمی است و آن این‌که قیودی را که در باب عبادات، بعضی از فقها آورده‌اند و می‌گفته‌اند ستر متعارف، ساتر متعارف، کیفیت ستر متعارف، و قید می‌زدند و غیرمتعارف‌ها را خواستند بالا ببرند، این کاری است که فقهای متأخر انجام دادند و این بر خلاف فقه پیشینیان ماست و این‌ها آمدند یکی‌دو اصل را وارد فقه کردند که نتیجه آن دو اصل، این شده که قیود در باب عبادات، افزایش بیابد و آن دو اصل، عبارت‌اند از:

قاعده اشتغال: گفتند ما یک تکلیف یقینی داریم در مقام امتثال و باید یقین به برائت پیدا کند؛ پس باید همه قیود احتمالی را بیاوریم تا با اشتغال یقینی، به برائت یقینی برسیم.
مبنایی را که فقهای متأخر آوردند این است که ادله‌ای که در باب عبادات است، دارای اجمال است و قهراً نمی‌توان به اطلاقش اخذ کرد. إجمال عبادت موجب این می‌شود که دست ما از دلیل لفظی کوتاه بشود و سراغ اصل عملی برویم. اصل عملی هم در این‌جا اصل اشتغال است.

می‌دانید صاحب جواهر این‌جا چه می‌گوید؟ می‌گوید کسانی که این حرف‌ها را زدند، فقه جدیدی برای ما درست کردند، وگرنه این حرف‌ها، حرف‌هایی نیست که فقهای گذشته آنها را گفته باشند. این یک نظریه‌‌پردازی است؛ یعنی در این مورد خاص یک فتوا نیست؛ یک مبناست که این مبنا، بسیاری از مسائل فقهی را تحت تأثیر قرار می‌دهد. حالا تعبیر ایشان، آنجا این است که : و لعل بأدنى نظر و تأمل في خلو النصوص عن الإشارة إلى شي‌ء من ذلك تقطع ببطلان الدعوى المزبورة و إن اشتهرت في هذه الأعصار التي قد اشتهر فيها قاعدة الشغل و إجمال العبادة المقتضيان لليقين بالخروج عن العهدة، فأثبت بها فقه جديد لم يكن معروفا في الأزمنة السابقة، [1]یعنی کمتر توجهی اگر به نصوص باب ستر بشود شما قطع پیدا می‌کنید که این ادعای متعارف بودن در ساتر، باطل است؛و اگر چه در این اعصار مشهور شده است؛ که این دو عبادت را مشهور است؛ .....این‌ها فقه جدید درست کردند. در گذشته چنین فقهی وجود نداشته است. و صاحب جواهر با این مخالف است و می‌گوید چرا شما دارید فقه جدید تأسیس می‌کنید؟

گاهی همین مطلب را از این جهت نقد می‌کنیم که مثلاً در این‌گونه موارد انصراف پذیرفتنی نیست. دلیل لفظی را به لحاظ اینکه اطلاق دارد یا ندارد، مورد مناقشه قرار می‌دهیم. این غیر از اشکالی است که صاحب جواهر دارد، وگرنه صاحب جواهر خیلی فراتر از این مسئله است؛ ولی -‌به‌خصوص در یکی‌دو قرن اخیر‌- این قلمرو فقه جدید گسترش فراوانی پیدا کرده و تا شما می‌خواهید در بحث‌های فقهی یک قدم بردارید، بلافاصله با این اشکال روبه‌رو می‌شوید که مستلزم فقه جدید است. این دیگر قابل قبول نیست و اصلاً چیزی است بالاتر از مخالفت با کتاب و سنت؛ بلکه کلّ فقه را زیر سؤال می‌برد و نظام فقه را به‌هم می‌ریزد. این آقایان چه می‌فرمایند؟ چه مشکلی وجود دارد؟ اجازه بدهید با یک سری از مثال‌های روشن عینی، مسئله را مطرح بکنم.

عدم استناد به قاعده لاضرر در همه جا

به خاطر دارید مرحوم شیخ انصاری، وقتی به بحث در قاعده لاضرر می‌رسد، این نکته را مطرح می‌کند و در مکاسب نیز تا جایی که به یاد دارم، دو جا به این مطلب تصریح فرموده‌اند که ما نمی‌توانیم از قاعده لاضرر همه جا استفاده کنیم. قاعده لاضرری که حاکم بر احکام است از افتخارات فقه اسلامی است. هرکجا هر حکمی که به ضرر منتهی بشود، این قاعده، او را محدود می‌کند و کلّی در مورد لاضرر، بحث می‌کنیم. ایشان می‌فرماید که نمی‌توان با این قاعده به عموم و اطلاقش اخذ کرد، ما فقط مقید هستیم هر کجا که فقهای سابق و پیشین به قاعده لاضرر عمل کرده‌اند، عمل کنیم.

حال یک مسئله‌ای است که به‌تازگی روی داده یا آنها توجه نداشتند که به این قاعده هم می‌توان استناد کرد، ما مجاز نیستیم به لاضرر استناد کنیم، چرا؟ آیا خود نصّ اشکالی دارد در عموم و اطلاق نص؟ نه، ایشان هیچ اشکالی را از این جهت نمی‌کند که پیغمبر اکرم9 در قضیه سمرة فرمود: «لَا ضَرَرَ وَ لَا ضِرَارَ فِي الْإِسْلَام‏»؛[2] یا تعبیرات مشابه این مضمون. آنجا هیچ اشکالی نمی‌کند به لحاظ اطلاق عموم، ولی اشکالش این است که اگر بنا باشد باب لاضرر در جریان احکام باز شود، مستلزم فقه جدید است. این نظام فقهی ما را به‌هم می‌زند. اگر شما گفتید احکام مقید است و محکوم است به لاضرر و لاضرر همه‌جا مقید می‌شود، فقه به‌هم می‌ریزد. این دیگر پذیرفتنی نیست. نمی‌گوید که با کتاب مخالف است، با سنت مخالف است، با عقل مخالف است، این‌ها مستلزم فقه جدید است. تعبیر ایشان در مکاسب این است: «لَو عَمِلَ بعمومها(یعنی ادله نفی ضرر) لَزِمَ منهُ تأسیس فقهٍ جدید».[3]

به‌هم خوردن فقه سابق با پدید آمدن فقه جدید در نظریه‌پردازی

حالا بحث‌های مختلفی را در این‌جا ملاحظه بفرمایید که نظام‌ها به‌هم می‌خورد و در نظریه‌پردازی ما می‌خواهیم نظام درست کنیم، می‌خواهیم نظام‌سازی بکنیم و این نظام‌سازی‌هاممکن است نظام سابق را به‌هم بزند. برای مثال فرض کنید بحثی که امروزه به صورت جدی مطرح است، بحث مسئولیت مدنی و مسئله زمان و جبران خسارت است. این نظام جبران خسارت چگونه است؟ یکی از فروعش این است: اگر مرا مُکرَه کردند، جائری مرا به تصرف در مال غیر اکراه کرد، آیا من ضامن هستم یا ضامن نیستم؟ حدیث رفع را داریم: «رُفِع... مَا اسْتُكْرِهُوا عَلَيْه‏»؛[4] من مُکرَه هستم. حدیث رفع، مسئویت را از من برمی‌دارد؛ زیرا در شرایط اکراهی، تصرف در مال غیر کرده‌ام. ولی مرحوم آقای نائینی می‌فرمایند که نه، احکام وضعیه مشمول حدیث رفع قرار نمی‌گیرد. چرا؟ چه مشکلی دارد؟ در اطلاقش یا در عمومش؟ «رُفِع... مَا اسْتُكْرِهُوا عَلَيْه» کجایش گیر دارد؟ ایشان می‌فرماید: هیچ کجایش مشکلی ندارد، تنها مشکلش این است که فقه جدید لازم دارد؛ بنابراین، رفع را به حرمت تکلیفی در اکراه اختصاص می‌دهد. در تصرفات غاصبانه شخص مکره، حرمت برای او برداشته می‌شود، ولی مسئولیت مدنی و زمان، بر قوت خود باقی است. «الإنصاف عَدَمُ دلالة حدیث الرفع لرفع الآثار تَخصیصُ فقهٍ جدید»؛[5] به یک خط قرمزی می‌رسی که آنجا دیگر هیچ استدلالی فایده ندارد؛ چون فقه جدید لازم دارد. این فقه را نمی‌توان به‌هم زد. همین که هست. باید درون این نظام اجتهاد کنید.

قابل التزام نبودن قاعده لاضرر در همه‌جا (بیمه، جبران خسارت)

در موارد دیگر، مثلاً از قاعده لاضرر در بحث جبران خسارت یا در بحث بیمه می‌توان استفاده کرد؟ اگر ما قائل به این شویم که مفاد قاعده لاضرر این است که ضرر وجود ندارد، لازمه‌اش این است که هر جایی که ضرری اتفاق می‌افتد، باید این ضرر را جبران کرد تا بتوانیم بگوییم که ضرر نیست. باز مرحوم نائینی می‌فرماید: «إنّ قاعدة الضرر لَو کانَت مثبتة للحکم لما استقامَ حجرٌ علی حجر»[6]، سنگ روی سنگ بند نمی‌شود. همین لاضرری که ما الآن به‌راحتی از آن استفاده می‌کنیم و می‌گوییم همه‌جا با لاضرر باید پیش برویم، ایشان می‌گوید سنگ روی سنگ بند نمی‌شود. «وَلَزِمَ تأسیسٌ فقهٍ جدید»؛ یکی از احکامی که لازم می‌آید این است که هر خسارتی که برای شخص پیش می‌آید، باید تدارک بشود به خاطر لاضرر. از کجا باید تدارک کرد؟ یا باید از بیت‌المال تدارک کرد یا باید اغنیا تدارک بکنند و این‌ها اصلاً قابل التزام نیستند. یعنی همین لاضرری که ممکن است در بحث بیمه و جبران خسارت از آن استفاده بشود یا در بحث جبران خسارت‌های حوادث طبیعی مثل سیل و زلزله و امثال اینها مورد استناد قرار بگیرد، ایشان می‌گوید که لاضرر اشکال فنی ندارد؛ فقط لازمه‌اش این است که در فقه جدید لازم می‌آید افراد برای خسارت، ضرر، جبران همه این‌ها باید در جایی صندوقی وجود داشته باشد برای جبران این خسارت‌ها و چنین چیزی قابل التزام نیست.

حال اگر کسی ملتزم شد، چه اشکالی دارد؟ آن ضررهایی که شخص، خودش اقدام می‌کند، آن‌ها که قطعاً مشمول لاضرر نیست و جبران‌پذیر نیستند، اما ضررهای دیگر، ایشان می‌فرماید سنگ روی سنگ بند نمی‌شود.

حدود و مقادیر در فقه (مسافرت)

مثال دیگری در بحث حدود و مقادیر در فقه بیان بکنم. این مسئله بسیار مطرح می‌شود که بعضی از این حدود و مقادیر بر حسب زمان باید تغییر بکنند؛ برای نمونه فرض کنید حق سفر شرعی که شرع مقدس فرموده، آنها مسیرة یوم در روایات است، در یک روز هشت فرسخ می‌رفتند و این دو معیار با همدیگر منطبق بود به یک روز سفر در شرایط گذشته طی کردن. واقعاً مشقت‌بار بود. امروز همان مقدار سفر یعنی بُعد سفر را که هشت فرسخ باشد، شخص با نیم ساعت یا یک ساعت می‌رود. چرا ما باید آن حدود و آن عدد و ارقام را حفظ کنیم و باز هم بگوییم این شخص مسافر است؟ چه جوابی می‌توان داد. جواب‌هایی داده شده و بحث‌هایی شده، ولی آن را که مرحوم آیت‌الله بروجردی; درکتاب بدر الزاهر مطرح می‌کند، این است که اگر شما بخواهید این‌ها را انگولک بکنید و بگویید زمان عوض شده و وسایل نقلیه تغییر یافته و از این دست مسائل، کم‌کم می‌گویید همه چیز در زندگی عوض شده و عوض شده و عوض شده؛ پس فقه جدید درست کنیم. ما روی همان اعداد و ارقام می‌ایستیم در هر شرایطی؛ وگرنه، اگر یک گام این‌جا عقب بنشینیم، در همه مسائل دیگر نیز باید بلافاصله عقب‌نشینی کنیم. تعبیر ایشان در تحقیقات البدر الزاهر این است: «التفکیک بَینَ طیّه (طیّ آن مسافت) في زمانٍ قصیر بالمسائل النقلیّة السریعة وبین طیّه لایناسب ذوق الفقهي».[7] ایشان می‌گوید این‌ها تناسبی با ذوق فقهی ندارد که بگوییم این‌ها غیر از آن‌هاست و حکمش متفاوت است؛ ذوق فقهی. بعد می‌فرماید: «لَو کانَ الأمر کذلک لَزِم تأسیسُ فقهٍ جدید في باب صلاة المسافر»؛ کلّ فروع صلات مسافر را به‌هم بزند، آن‌گاه چه مقیاسی می‌خواهی قرار بدهی؟ اگر آن‌ها را به‌هم زدی، چه می‌شود؟ آن نصوص که دیگر نیست. بعد در ادامه دارند: «فَلَو بنی الأمر علی مقتضیاتِ الزمان الفعلي»؛ اگر استنباط احکام را به اقتضای مقتضیات زمان خودمان بخواهیم قرار بدهیم، «لَزَم تغییر الحدود المعیّنة»؛ همه این حدودی را که در روایات مشخص شده باید در باب سفر تغییر کند، «وَتعیینِ المسافة بمقدارٍ یشغلُ الیوم فعلاً»؛ فرسخ، آن روز، یک روز کامل بوده، حال ببینیم امروز چقدر از مسافت، یک روز را پر می‌کند؟ مثلاً اتوبوس‌ها هفت‌هشت ساعت که راه بروند، چه مسافتی را طی می‌کنند؟ ششصد کیلومتر، هفتصد کیلومتر... ممکن است در آینده، وسایل نقلیه متفاوت شوند. آن‌ها دیگر در یک روز، به جای هفتصد‌هشتصد کیلومتر، هفت هزار کیلومتر بروند. دائماً شما باید این‌ها را تغییر بدهید، «وَلا یلتَزِم بذلک أحدٌ»؛ هیچ‌کس نمی‌تواند به این حرف‌ها ملتزم بشود. دلیلش نیز این است که شما با یک تغییر، دارید نظام نماز مسافر را به‌هم می‌زنید و فقه جدید لازم می‌آید و این دیگر ممکن نیست.

اعتبار امضای عرف در برخی مطالب فقهی

چندی پیش مطلبی در زمینه تفاوت دیه زن و مرد نوشته بودم و احتمالی را مطرح کرده بودم که آن احتمال این مقدمات را داشت: اولاً تفاوت دیه زن و مرد امری است که قبل از اسلام، در جزیرةالعرب متعارف بوده است. این پیشینه‌اش است. ثانیاً آنچه را که اسلام در این زمینه گفته، جنبه امضایی دارد و این امضا، امضای عرف است، نه امضای سیره عقلا بماهُم عقلا. مثل أوفوا بالعقود نیست که ماندگار باشد و همیشگی؛ امضای عرف است و امضای عرف اعتبارش تا جایی است که خود عرف وجود داشته باشد. البته گفته بودم همه این‌ها به عنوان احتمال است. یکی از بزرگان حوزه اشکال عمده‌ای که داشت و به برخی از دوستان هم فرموده بودند غیر از مناقشات دیگر، ولی اصل اشکال این بود: اگر بنا باشد این استدلال این‌جا پذیرفته شده باشد که همه فقه به‌هم می‌ریزد. آن مقدمات سر جای خودش که این امر عرفی بوده، شرع هم امضا کرده و نه تأسیس، و امضای امر عرفی هم در قلمرو خود آن امر عرفی است. این یک لوازمی دارد، ولی لازمه‌اش این است که فقه به‌هم می‌ریزد و آن امکان‌پذیر نیست؛ ازاین‌رو فرموده بودند که همین‌جا باید جلوی این احتمال ایستاد تا کم‌کم به جای دیگر سرایت پیدا نکند.

وقت من تمام شده، درست است که جناب آقای دکتر ملاحظه کرده و تذکر نمی‌دهند، ولی خودم باید حرمت خودم را نگه دارم. اگر اجازه بدهید من یکی‌دو مثال دیگر که عینی است، عرض بکنم.

بحث نظام مشارکت سیاسی و اجتماعی در فقه

بحث دیگری که در فقه مطرح است، بحث نظام مشارکت است. مشارکت هم جنبه‌های سیاسی دارد و هم جنبه‌های اجتماعی؛ برای نمونه برخی از موارد از قبیل این‌که ضرر و زیانی به برخی افراد وارد می‌شود، مردم مشارکت می‌کنند، یا گمشده‌ای وجود دارد و مردم مشارکت می‌کنند برای این‌که او را حفظ کنند، نگهداری کنند و به صاحبش برسانند. در این‌گونه موارد مردم می‌توانند دخالت کنند یا نه؟ یا همه این‌ها باید در اختیار حکومت باشد و نظام سیاسی حاکم، این‌ها را به دست بگیرد؟ ما دلیلی این‌جا داریم که از این دلیل، گاهی استفاده می‌شود. آیه شریفه قرآن معروف به آیه احسان: «مَا عَلَى الْمُحْسِنينَ مِنْ سَبيل‏»؛[8] مرحوم صاحب جواهر می‌فرمایند: «و آية الإحسان «1» لو أخذ بظاهرها لاقتضت فقها جديدا[9]اگر بنا باشد که مردم بخواهند در هر امری دخالت کنند، مستلزم فقه جدید است؛ بنابراین، باید این‌ها را برای حکومت بگذاریم. بله، اگر در جایی فتوای اصحاب، اجازه دخالت به مردم می‌دهد، مانع و محذری وجود ندارد. هر کجا که شما بروید سراغ یک دلیلی که جنبه جامعیت و فراگیری در فقه داشته باشد و بخواهید آن را در استنباط در فروع مبنا قرار بدهید، معمولاً با مشکل روبه‌رو هستید. این به لاضرر اختصاص ندارد؛ در لاحرج نیز همین‌گونه است.

آیه شریفه قرآن خیلی صریح است: «وَمَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ»؛[10] یعنی کمترین حرجی اصلاً در دین نیست، یعنی هر جایی که شما در جریان اجرای احکام به حرج خوردید، خود شارع مقدس اجازه داده و راه را باز کرده است؛ ولی در رساله لاحرجی که مرحوم میرزای آشتیانی; دارد این است که « أنّ التمسّك بها لتسويغ جميع المحرّمات الإلهيّة، المتعلّقة بالنّفوس و الأعراض و الأموال، من دون ملاحظة فتوى الفقهاء بموجبها، لعلّه يوجب فقهاً جديداً [11]

همان جایی را که فقها فتوا دادند، همان‌قدر می‌توانید از قاعده لاحرج استفاده کنید. بیشتر از این بخواهید جلو بروید، فقه جدید لازم می‌آید.

قاعده حمل فعل مسلّم بر صحت

باز می‌رسید به یک قاعده دیگر. می‌گویید که حمل فعل مسلم بر صحت یا قول او بر صحت؟ یکی از قواعد فقهی است مرحوم آسید کاظم طباطبایی عزیز در حاشیه مکاسبش دارد: «أدلّة حمل فعل المسلم وقوله علی الصحّة فیُشکِل التأویل علیها» و آثار واقعی را بر او مترتب کردن، «لإستلزامه فقهاً جدیداً»، همه‌جا بلافاصله سر شما به این سنگ می‌خورد که فقه جدید نمی‌شود.

منظور من این است که در ماجرای ابداع رأی و نظر و نوآوری تا برسیم به آن مراحل عالی‌اش که نظریه‌پردازی است، آن مشکل رعایت موازین یعنی ادله، کتاب، سنت، اجماع، همه آن‌ها قابل قبول است و می‌توان از آن‌ها عبور کرد؛ یعنی با رعایت آن‌ها، باز می‌توان رأی، فتوا و نظریه جدید ابراز کرد و جایی برای اجبار باقی نمی‌ماند؛ ولی یک چیزی هست که اگر این پذیرفته شود، کار را بسیار دشوار می‌کند و آن مسئله فقه جدید است. البته فقهای ما درست است که این اشکالات را از این نمونه که من خدمتتان عرض کردم، در فقه مطرح کردند، ولی از آن سو نیز وقتی خودشان به نظریه رسیدند؛ با اینکه دیگران گفتند که این یستلزم فقه جدید، ولی اعتنایی نمی‌کنند. شما الآن ملاحظه می‌کنید که بر خلاف نظر شیخ انصاری، عموم اطلاق لاضرر در نزد نوع فقها، مورد قبول است و اعتنایی به اشکال شیخ انصاری نمی‌کنند که مستلزم فقه جدید است.

مرحوم نائینی یکی از مشکلات را در همین لاضرر مطرح می‌کند و می‌گوید: اگر لاضرر به این معنا باشد، پس اگر یک زنی است که ادامه زوجیت برای او مستلزم ضرر و حرج است، شما باید این‌جا بپذیرید که او حق طلاق پیدا بکند؛ خیلی برای منکَر بوده این امر؛ یعنی این را به عنوان تالی فاسد می‌گوید که لاضرر را نمی‌توان استناد کرد، وگرنه سر از این‌جاها درمی‌آورد. همین امری که آن‌موقع خیلی امر التزام‌ناپذیری بود، یک زمانی رسید که حالا ما می‌بینیم به همین لاضرر و لاحرج استناد می‌شود برای دخالت کردن و برای اینکه حق طلاقی که برای مرد است، محدود شود؛ حال یا محکمه یا به شکل دیگری زن بتواند خودش را خلاص بکند و جلوی ضرر و حرج را بگیرد. اگر ما به نصوص برگردیم و اگر این نگرانی از بروز فقه جدید وجود نداشته باشد، از اول فقه «کتاب الطهارة» تا کتاب الدیّات، نظام جدیدی پیدا می‌کند؛ نظامی که همه آن با ادله سازگار است.

به‌هم نزدن نظام فقهی در مسئله طهارت و نجاست

همان کتاب الطهارة که تصور ما این است که تعبدی‌ترین مسائل در آن مسائل طهارت و نجاست است، ولی وقتی مراجعه می‌کنید طهارت حاج آقارضای همدانی با تفسیر که همه این فروع را بحث می‌کند، یک‌یک نجاسات را می‌گوید، ملاقات با نجاست موجب تنجّس می‌شود. ولی آیا ما واقعاً روایت داریم برای این بخش از احکام کلّی که در رساله‌های عملیه وجود دارد؟ یا روایاتی که داریم، روایات موردی است که برای برخی از نجاسات در برخی از شرایط است و ما این‌ها را تعمیم دادیم و قواعد کلی در باب طهارت و نجاست درست کردیم. حاج‌آقا رضای همدانی می‌گوید که این نصوصی که در طهارت و نجاست است، اینها نصوص خاصّ است و مربوط به برخی از نجاسات است که در اثر ملاقات نجس می‌شوند؛ برای مثال آب قلیل را نجس می‌داند؛ اما اینکه هر نجاستی آب قلیل را نجس می‌کند، ما چنین چیزی در روایاتمان نداریم؛ ولی اگر بخواهیم مقیّد به نصوص شویم، فقه جدید لازم می‌آید؛ ازاین‌رو این فقه جدید، دو عملکرد کاملاً متفاوت دارد؛ گاهی به دلالت نصوص، پای‌بند نیستند، به خاطر اینکه فقه جدید لازم نیاید و گاهی دقیقاً برعکس است.

عبارت مصباح الفقیه مرحوم حاج‌آقا رضا این است: « و لو بني على الاقتصار في حكم كلّ واحدة واحدة من النجاسات على متابعة النصّ الوارد فيها بالخصوص و عدم التخطّي عن مورده بالنسبة إلى سائر النجاسات و سائر الأجسام الملاقية لها، لاستلزم تأسيس فقه جديد،[12]

»؛ اگر ما بسنده کنیم در تک‌تک نجاسات به همان نصوصی که وجود دارد و به سایر نجاسات تخطی نکنیم، تعمیم ندهیم نصّی که در مورد خون است به اینکه بگوییم بول و دیگر نجاسات هم همین حکم را دارد. ما اگر بخواهیم به این بسنده کنیم و فقط به خود نصوص و تخطی نکنیم و به سایر اجسام ؛ فقه جدید لازم می‌آید؛ ازاین‌رو ما برخی از تعدیات را از قدیم پذیرفتیم که این فقه این‌طور شده است. نظام طهارت و نجاست را نباید به‌هم زد. در طهارت و نجاست می‌گویند ما یک نظام فقهی داریم، نباید به هم بزنیم. در صلات مسافر می‌گویند ما یک نظام فقهی داریم و نباید به‌هم بزنیم. در مسئولیت مدنی و زمان می‌گویند یک نظامی داریم آن را نباید به‌هم بزنیم و جاهای دیگر نیز همین‌طور؛ درحالی‌که چه دلیل منطقی وجود دارد؟ چه حجتی وجود دارد برای این‌که این نظام که برخاسته از این اجتهاد و استنباط است و فرض بر این است که خود این نظام فکری ما در مثلاً صلات مسافر، عیناً از کتاب و سنت که اخذ نشده تا اشکال تعارض با کتاب و سنت وجود داشته باشد.

این یک استبناط است، چرا ما باید این اجتهادها و استنباط‌ها را در بخش‌های مختلف حفظ بکنیم؟

عذرخواهی می‌کنم.

مجری(دکتر ملکی): خیلی ممنون و تشکر؛ استفاده کردیم.. خدمت جناب آقای دکتر فیرحی هستم و درواقع همین بحث مقدمه‌ای بود، شاید طولانی‌تر شد. در خدمت ایشان هستیم برای ظرفیت‌های سیاسی... .

* دکتر فیرحی

بسم الله الرحمن الرحیم، سلام عرض می‌کنم خدمت همه دوستان اندیشمند، بسیار استفاده کردم از این گفت‌وگو و بحثی که حضرت آیت‌الله سروش مطرح کردند. ضمن عرض تبریک این ایام و اعیاد شعبانیه، یکی‌دو سه نکته‌ای را من شروع می‌کنم و محور بحثم قرار بدهم و بدون این‌که فکر کرده باشم در برخی جاها با صحبت حاج‌آقای سروش نسبت انطباقی هم پیدا می‌کند. پیش از این‌که بحثم را شروع کنم، از صحبت‌های حاج آقای سروش، یاد کتابی افتادم که دوران دانشجویی‌مان می‌خواندیم و کم آن را می‌فهمیدم. کتاب ساختار انقلاب‌های علمی بود. کتاب بسیار خوبی بود و نویسنده‌اش شخصی به نام توماس کورن بود که احمد آرام آن را ترجمه کرده است. من چندین بار این کتاب را خواندم، ولی نمی‌فهمیدم. یکی‌دو بار مراجعه کردم خدمت استادمان آقای دکتر سیدمحمد رضوی، ایشان توضیحاتی را دادند و احساس کردم که دارم متن را می‌فهمم. این کتاب خیلی برایم جالب است. درواقع کتاب توضیح می‌دهد که دانش‌ها چگونه دچار انقلاب می‌شوند و چطور قدیم و جدید می‌شوند و این مقاومت‌ها کی به پایان می‌رسد؛ یعنی یک اتفاقی در دانش در حال رخ دادن است. به دوستان توصیه می‌کنم که این کتاب را نگاه کنند، ضرر نمی‌کنند؛ به‌خصوص از زاویه تحول دانش فقه که ارزش خوبی دارد.

کالبدشکافی نظریه‌پردازی فقهی

من بحثم را در امتداد بحث حاج آقای سروش دنبال می‌کنم. بحث امروز یا جلسه امروز سیصدمین جلسه‌ای است که به همت حاج آقای قاضی‌زاده برگزار می‌شود. این فرصتی برای طرح برخی از دغدغه‌هاست. یکی از این مهم‌ترین دغدغه‌ها، بازگشتن به مسئله نظریه است و نظریه‌پردازی را من در حوزه نظریه‌ها همیشه دو بخش می‌بینم. می‌گویند یک نظریه جدید یا یک نظریه‌پردازی، افزون بر اینکه طرحی جدید است یا تلاش برای ارائه طرح جدید است، مهم‌تر از آن، تلاش برای کالبدشناسی آن طرح قدیم است؛ زیرا اگر آن طرح قدیم خوب شناخته نشود یا آن سامانه فکری قدیم، سامانه استنباطی یا استدلالی قدیم خوب شناخته نشده باشد، درواقع طرح جدید روی هواست و اصلاً بی‌معنا خواهد بود؛ به همین دلیل است که معمولاً نظریه‌پردازان موفق کاوش‌گران موفقی در دانش‌هایی هستند که فعلاً موجود است یا نظریه‌هایی که فعلاً موجود است. اتفاقاً از نارسایی‌های آن‌ها به اضافه امکانات آنان راهی و یا راه جدیدی یا راه‌حل جدیدی پیدا می‌کنند. بنابراین، من هم در این قسمت مقداری به امکانات بیشتر اشاره می‌کنم. دوست دارم برگردم و توجهی بکنم به کالبدشناسی آن اندیشه قدیم یا موجود یا نظریه موجود خودمان و درباره آن مقداری صحبت کنم.

رابطه فقه و حکمرانی

حوزه کاری من درواقع رابطه فقه و حکمرانی است. همان‌گونه که می‌دانید، فقه در این حوزه استعدادهای بسیار بالایی دارد. دانش فقه امکانات بسیار و فراوانی -‌چه به عنوان یک دانش، چه به عنوان سبک استدلال و استنباط و چه به عنوان یک دستگاه دانایی‌- دارد. ازجمله امکاناتی که این دانش دارد، تنها دانش عملی مسلمان‌هاست. درواقع در طبقه‌بندی دانش‌ها قرینه حکمت عملی یونان است یا قرینه دانش‌های علمی جدید در کشورهای دیگر است.

تأثیر دانش فقهی بر باورها و واقعیت‌های زندگی

عملاً در کشورهای دیگر فقه تنها دانش عملی ماست که دو کار خوبی یا مهمی را انجام می‌دهد و آن این‌که نمی‌گذارد انسان مسلمان دچار پوچی بشود. به گونه‌ای تلاش می‌کند که رابطه‌ای بین باورها و واقعیت‌های زندگی‌اش ایجاد کند. درواقع کار فقه پل‌سازی و ارجاع زندگی به نسل و جریان نسل در زندگی است. این تلاشی است که فقه دارد انجام می‌دهد و تلاش مهمی است. تنها دانش عملی با این پست‌تر است. سابقه تجربی و تاریخی طولانی دارد، حدود 1400 سال است که تلاش می‌کند این دانش، زندگی را اراده کند. بنابراین، موفقیت‌ها و شکست‌ها را اگر جمع و کسر کنیم، درمجموع تجربه ارزنده‌ای این دانش دارد؛ زیرا سنت بزرگی کنار آن هست.

روش‌شناسی نسبتاً منسجمی دارد. این دانش قواعد خوبی را تولید کرده است که این قواعد خیلی به درد می‌خورد. اصولی را درواقع تبیین و پردازش کرده است. با خلاقیت‌های تاریخی که داشت، این کارها را انجام داده است. این‌ها همه امتیازهای این دانش است. بعید می‌دانم که در جامعه ما (منظور جهان اسلام)، به‌ویژه شیعه، بدون توجه به این امکانات یا ممکنات فقه بتوان یک نظریه را توضیح داد و شاید هم ناممکن است.

امّا می‌خواهم به چند مشکل یا آنهایی که خودم درک کردم یا درگیر بودم اشاره‌ای بکنم. در این چند سال نمی‌دانم چطور شد که از سال 64-65 من درگیر دانش سیاسی شدم و تاکنون نیز این ادامه دارد؛ بنابراین حاصل عمر من است این مشکلاتی که دارم عرض می‌کنم و همه‌اش چند نکته‌ای را که می‌گوییم همیشه تحقیقاتی که دارم به آن برمی‌خورم، به این مشکلات دارم برمی‌خورم. دوستان می‌دانند اگر بخواهیم یک دانشی را تعریف کنیم، بهترین حالت این است که آن را ساده‌سازی کنیم. این یکی از بهترین راه‌ها برای تعریف یک دانش است تا اینکه بتوانیم به دنیای این دانش ورود پیدا کنیم. این ساده‌سازی خیلی آسان است؛ برای مثال می‌گویند که ریاضیات چیزی جزء چهار عمل اصلی نیست. خیلی کوچک و خلاصه بیان می‌کنند یا می‌گویند منطق پیدا کردن ابزارهای درست فکر کردن است. این کارها را می‌کنند و ساده می‌کنند.

تقسیم‌بندی دستگاه فقهی در استنباط حکم و شناخت موضوع

اگر ما به دستگاه فقه نگاه کنیم، صرف‌نظر از این‌که این فقه چه کسی باشد، دستگاه فقه معمولاً به دو قسمت تقسیم می‌شود؛ یکی تلاش یا جهاد جَهد و اجتهاد، جُهد در استنباط حکم است و یکی هم چیزی است به نام تشخیص موضوع یا شناختن موضوع است. فقه غیر از این ظاهراً چیز دیگری نباید داشته باشد؛ تشخیص موضوع یا استنباط حکم است و آنچه من متوجه شدم در حوزه‌ مسائل خودمان، بیشتر مشکلات در تولید حکم نیست، اتفاقاً در حوزه موضوع است؛ یعنی این‌گونه به نظر می‌آید و یک مشکل هم آن‌جا دیده می‌شود و از همین ایرادی که پیدا شده است، در حوزه موضوع‌شناسی یک انسدادی در آن دارد و به نظر می‌آید که خطاهایی هم در آنجا پیدا شده است.

بحران نسبت فقه با دانش‌های نوین

از درون این، امروزه با بحرانی روبه‌رو هستیم که این بحران بسیار جدی است و آن نسبت فقه است با دانش‌های جدید و با علوم انسانی. این فرضیه پیدا شده است که دانش‌های جدید در شناخت موضوع قرار دارند؛ بنابراین، در امتداد فقه هستند؛ یعنی می‌توانند برای فقه موضوع درست کنند یا این‌که نه هر موضوع‌شناسی؛ چون مستلزم حکم است. رقیب چیست؟ فقه هم هست و از قدیم هم گفتند توصیف دقیق نوع مستلزم حکم است؛ هرچند به صورت غیرآشکار هر توصیف دقیق چنین چیزی دارد؛ چون شما هر گونه که قضیه را توصیف کنید، مسیر استنباط حکم شما را به گونه‌ای جهت می‌دهد.

بنابراین، امروز این بحث وجود دارد که بالأخره ما برای شناخت موضوع، به علوم جدید احتیاج داریم یا اینکه علوم جدید حکم هم تولید می‌کنند؛ بنابراین، رقیب هستند و ما چاره‌ای نداریم که از این‌ها عبور کنیم. ازاین‌رو، دانش فقه در جنگ با این‌هاست.

استنباط حکم ماهیت موضوع

امروز این معضل کشور ماست. من در رشته سیاسی این را می‌بینم؛ یعنی در رشته حکمرانی من این را دقیق دارم می‌بینم که کجاها این اتفاق در حال رخ دادن است. می‌خواهم قضیه را مقداری توضیح بدهم و از یک جایی شروع کنم. از قدیم گفتند فقها و اصولیون ما این حرف را زدند. درواقع آنچه تعیین‌کننده است، در استنباط حکم ماهیت موضوع است و به همین دلیل گفتند رابطه‌اش از جنس سبب و مسبب است.

من چنین حرفی را دیدم. بعضی از بزرگان ما مثلاً مرحوم صدر چنین حرفی را زدند و دیگران هم اعتراضی ندارند که این اصل است؛ یعنی چنین چیزی را پذیرفته‌اند و بعد ما می‌دانیم که ما از موضوعات مستنبطه عبور می‌کنیم که من کاری با آن ندارم. موضوعات اسبتناطی ما یا طبیعی هستند یا بدساخت؛ یعنی به صورت تاریخی درست شده‌اند؛ برای مثال موضوع طبیعی ما فرض کنید فصل در حیوانات دریایی مثل ماهی و... یا اینکه شراب است یا خوک است. ما این‌ها را می‌دانیم یا خون است که می‌دانیم مسکرات و از این قبیل نجس هستند.

این‌ها چیزهایی طبیعی است ما در این‌ها بعضی مواقع از احتمال انقلاب موضوع صحبت می‌کنیم؛ اما طبیعی بودن موضوع را پذیرفته‌ایم؛ چه موضوع منقلب باشد یا نباشد، از یک طبیعی به طبیعی دیگر تغییر می‌کند و ما می‌توانیم این را تا اندازه‌ای تشخیص بدهیم؛ ولی بسیاری از حوزه‌ها موضوعاتشان از جنس طبیعی است. شناختن آن‌ها نیز آسان نیست و بسیار پیچیده است. یکی از این موضوعات همین دولت است. یکی از این موضوعاتی که از جنس طبیعت نیست، بسیار پیچیده است و ظاهراً یک نوع موضوع سیال است. آن‌قدر سیال است که این موضوع به آن نگاه می‌کند، ظاهرش ثابت است، ولی وقتی وارد داخل آن می‌شود احساس می‌کند که کلی عوض شده است؛ یعنی موضوع به‌طورکلی عوض شده است.

بنابراین بعضی مواقع این‌جاهایی که فکر می‌کنم مقداری صحبت‌های ما با حضرت آیت‌الله سروش انطباقی پیدا می‌کند این است که اتفاقاً مسئله همه‌‌جا در حکم هم نیست؛ یعنی آن انسداد یا ترس از تغییر به‌ویژه در این‌که بپذیریم موضوع نیز دارد تغییر می‌کند. خوب دوستان مثالش را بگویم که آسان نیست. این قضیه چقدر مقاومت بین حمام‌های مخزنی یا خزینه‌ای و حمام‌های که مدرن هستند یا دوش دارند. این مشکل زیادی نیست، سال‌ها مقاومت بود، سال‌های سال مقاومت بر سر این بود، اما کسی فکر نمی‌کند که آیا دولت هم تغییر می‌کند. این بحث، بحث جدی است؛ یعنی چیزی است که ممکن است بسیاری از مسائلی که تا دیروز زیر یک عنوان قرار می‌گرفت و به عنوان یک نص ارجاع می‌شد و از آن حکمی ابلاغ می‌شد و بار می‌شد به دولت، ولی در شرایط جدید این موضوع ذیل آن عنوان قرار نمی‌گیرد. بنابراین، ذیل آن روایت و ذیل آن آیه هم قرار نمی‌گیرد. اصلاً موضوعش متفاوت است که متفاوت شکل گرفته است.

کند بودن سنت‌های استنباطی در تشخیص موضوع

برداشت من این است که ما از سنت‌های استنباطی صحبت می‌کنیم، اما سنت‌های استنباطی به‌خصوص در حوزه تشخیص موضوع کندتر است؛ حتی از حکم هم کندتر است. مثال‌هایش را می‌گوییم. یادم است که این جمله را حفظ هستم: سال 1324 قمری مرحوم سیدمحمدطباطبایی سخنرانی داشتند و در آنجا می‌گوید: باباجان (چون از حفظ نقل می‌کنم، ممکن است بعضی از مواقع عبارت آن را جا‌به‌جا کنم) حاکم هم مثل ماست. عین عبارتی که آورده است. مثل تک‌تک ما فردی از ماست. ما به ایشان جان می‌دهیم و بعد مثال می‌زند. سرباز و مالیات می‌دهیم تا اینکه زندگی ما را منظم کند و از هجوم خارجی و از ظلم داخلی حفظ کند. سپس اضافه می‌کند و می‌گوید اگر این اتفاق نیفتد، به کس دیگری این جان و مال را می‌دهیم و بعد توضیح می‌دهد که به علوم جدید ربطی ندارید. به شنوندگانش می‌گوید در مسجد جامعه تهران ظاهراً در همین بازار بود که صحبت می‌کرد. می‌گوید: شما به علوم جدید ربطی ندارید. حالا این ادبیات خودش است و شما اطلاع ندارید که سلطنت یعنی چه؟ اضافه می‌کند که سلطنت مالک رقابی نیست؛ سلطنت خادمی است، نوع است. سپس می‌گوید اگر در معامله غروی باشد، درواقع حق تسلط با مشتری است؛ یعنی آن کسی که خدمت را می‌خرد، باید داوری کند؛ مثل آن کسی که نان می‌خرد و آن کسی که نان می‌فروشد، می‌گوید تنها فروشند نیست که حاکمیت دارد، بلکه خریدار است که حاکمیت دارد.

ما از مظفرالدین شاه همیشه بد تعریف می‌کنیم؛ چون می‌گوییم شاه ضعیفی بوده است. ایشان سخنرانی دارد و در آن سخنرانی مظفرالدین شاه شنیده است که قوم قاجار قصد دارند در مقابل مشروطه مقاومت کنند و اتفاقاً می‌خواهند که این مقاومت را خونین بکنند و هزینه را بالا ببرند. مظفرالدین شاه پادشاهی بود که یک چیز را فهمیده بود و آن مدیریت زوال بود؛ یعنی وقتی که سر می‌خورد، آن‌ شخص باید تا حدودی مراقب باشد که چگونه سر می‌خورد. ایشان توانست مدتی حکومت قاجار را نگه دارد و تثبیت کند. برای دوری از مشروطه که بعدی‌ها خرابش کردند.

مظفرالدین شاه پی می‌برد که قوم قاجار می‌خواهند مقاومت کنند، به همین خاطر به آن‌ها می‌گوید که من به‌اجبار مشروطه را پذیرفتم. مدت‌ها به این فکر بودم و امکانش را نداشتم؛ همچنان که طبع آدم‌ها در غذا عوض می‌شود، سبک پوشش‌ها عوض می‌شود. بعد اضافه می‌کند که دیگر الآن نمی‌شود کلاه‌های شاپوری مرتفع پوشید؛ یعنی نمی‌توان مردم را مجبور کرد. لباس قجری را دیدید که کلاه شیپوری بلند سرشان می‌گذاشتند و پالتوی بلند بود که این کلاه معمولاً با قد جا‌به‌جا می‌شد؛ یعنی کسی کوتاه‌قد بود این را مثلاً سه زارع می‌کرد، کسی که بلندقد بود، دو زراع می‌کرد تا اینکه آدم‌ها در محضر شاه که ایستادند، مساوی دیده شوند. آن چیزی بود که آن موقع رواج داشت.

بعد مظفرالدین شاه می‌گوید همچنان که امروزه نمی‌شود مردم را مجبور کرد که این‌گونه لباس بپوشند، دیگر نمی‌توان مردم را مجبور کرد که در مورد حکومت نیز مثل قدیم فکر کنند. سپس اضافه می‌کند که همچنان که آب‌رسانی داشت شروع می‌شد و در تهران قنات‌ها دارند تغییر می‌کنند، نوع حکومت نیز در حال تغییر است و ما ملزم هستیم که این تغییر را متوجه شویم. این حرفی بود که مظفرالدین شاه هم زد و قبول کرد یا قوم قاجار را قانع کرد که در مشروطه انتخابیش شرکت کنند. عملاً بپذیرند که مشروطه شده است؛ یعنی جامعه تحریم نکردند.

پذیرفتن احتمال انقلاب فقهی در موضوعات حکمرانی

می‌خواستم به این جمله اشاره کنم: این تغییر، تغییر عجیبی است که در حال رخ دادن است. من مثالی خواهم زد و یک مثال کمکی نیز خواهم زد و سعی می‌کنم بحثم را کمی دنبال کنم. برداشت من این بود: گاهی ما راهی نداریم که تغییرات را صید و شکار کنیم یا برجسته کنیم و بپذیریم. برای این تغییرات دو مثال بیان می‌کنم؛ یکی درباره حکومت‌داری بود که در ذهنم بود و یکی هم در مورد بانکی بود که تازه اتفاق افتاده است. این تغییر در مورد حکومت‌داری تقریباً می‌شود گفت که از حدود 1260-1270 میلادی به‌تدریج تغییراتی پیدا کرد تا اینکه در قرآن هفدهم در انگلستان این حکومت سبک حزبی پیدا کرد و نمایندگی و آن‌وقت ماهیت حکومت از ولایتی به حقوق تغییر کرد و وکالتی شد؛ یعنی گفتند که به‌تدریج این‌گونه بود. گفتند دوسه وزارتخانه حاکمیتی است و دیگر وزارتخانه‌ها حاکمیتی نیست؛ گویا در یک کشور جنگ بود، این دو وزارتخانه را گفتند حاکمیت است و دیگر وزارتخانه‌ها را ذیل نظریه حقوق آوردند و گفتند این‌ها دیگر جزو حقوق عمومی هستند و اگر جزو حقوق عمومی تلقی بشوند، اساساً حاکمیت با عموم است؛ یعنی بحث را به این سو بردند که در مشروطه نیز چنین چیزی رخ داد.

بنابراین، به‌طورکلی از ذیل مفهوم سنتی سلطنت حکومت خارج شد؛ یعنی این ادبیات از ذیل مفهوم عمومی سلطنت خارج شد و این رویه در بیشتر کشورها گسترش پیدا کرد و در دوره‌ی مشروط در ایران نیز این اتفاق افتاد. در ایران نیز یکی‌دو وزارت حاکمیتی است؛ بنابراین، سلطان می‌توانند نظر بدهد و دیگر وزارتخانه‌ها را ذیل حقوق بردند.

وقتی شما می‌گویید دچار تغییر شده، اگر واژه را بگوییم؛ همچنان که سرکه و شراب تغییراتی پیدا می‌کنند، احکامشان نیز فرق می‌کرد و لوازم آن فرق می‌کرد، این تغییر در این‌جا هم اتفاق افتاده است؛ یعنی در خود حوزه دولت نیز رخ داده است؛ بنابراین، بحث به این سو پیش رفت که این‌ها از جنس مرتبط با سلطنت نیستند و به همین دلیل فلسفه ای پیدا شد به نام تفکیک دولت از فقه این اتفاق رخ داد و دولت رفت به سمت حقوق. این یک چیزی بود که اتفاق افتاد، ولی در دستگاه‌های فقهی ما اصلاً به آن توجهی نکردند؛ یعنی تاکنون نیز مورد توجه قرار نگرفته است.

برای مثال ادبیات مرحوم آیت‌الله مؤمن را ملاحظه کنید. هیچ توضیحی درباره احتمال انقلاب در موضوع حکمرانی دیده نمی‌شود. اصلاً فکر می‌کنم تصوری که بزرگان ما دارند این است که حکومت کنونی همان حکومتی است که موقع بیان روایت و موقع صدور روایت هیچ تغییری در این هزار و اندی سال رخ نداده است. اصلاً کسی هم نمی‌پرسید. جامعه ما یک تصوری دارد به نام طبیعی‌سازی امر غیرطبیعی یا طبیعی‌سازی امر تاریخی. تصور می‌کند که امور تاریخی هم مثل امور طبیعی هستند؛ همچنان‌که در زمان صدور روایت در واقع فرض‌دار بوده و بی‌فرض هم بوده است. شراب و سرکه نیز بوده. تصوری است که در دولت نیز همین‌طور است؛ در حالی که دولت جزء امور غیر قاره به تعبیر بعضی از بزرگان اساساً آن‌قدر تغییر می‌کند که آدم نمی‌فهمد چه خبر است.

امروزه سیستمی وجود دارد تحت عنوان حکمرانی خوب. هر چند سال جلساتی در این باره برگزار می‌شود، این جلسات بین‌المللی است. درواقع می‌سنجد طی این دو سال، حکومت‌ها چقدر عوض شدند؛ یعنی پوست‌اندازی حکومت خیلی سریع است. خیلی یعنی گاهی آدم به این فکر می‌افتد که شاید حکومت ذات روشنی ندارد که این‌قدر تغییر می‌کند و تحت عنوان حکمرانی خوب فاکتور می‌گذارند که ببیند حکومت چقدر تغییر پیدا کرده است. ما کمتر به آن توجه می‌کنیم.

مثال دیگری در مورد بانکداری بود. چندی پیش مسئولان ما گزارشی را منتشر کردند که از این قرار است: بر اثر تغییراتی که در داستان برجام رخ داده بود، نزدیک به 30 میلیون دلار امکان سرمایه‌گذاری پیدا شده بود و بعد تحقیقاتی که رخ داده، نشان می‌دهد که حدود 3 میلیون دلار هم نتوانسته‌اند سرمایه‌گذاری کنند؛ ولی مسئله نه جناحی است، نه چیز دیگر. اصلاً بانک‌های ایران توانایی این را نداشتند؛ چون با سیستم بانکی که در حال تغییر است، سیستم بانکداری ما عقب افتاده است و طبق سیستم‌ چهل سال قبل پیش می‌رود. بانکداری ما در چهل سال گذشته مانده است. درست است که الکترونیک شده است، اما همان سیستم قدیمی الکترونیک شده است؛ یعنی مثل اینکه الآن داریم در مرکز کامپیوتری علوم اسلامی همان کتاب قدیمی را الکترونیک می‌کنیم. این روش به ما کمک می‌کند، اما تغییری در آن دیده نمی‌شود.

رجوع به عرف دقیق معیاری برای تشخیص موضوع

این مثال نشان می‌دهد که تغییرات در جای دیگری صورت می‌گیرد، ولی در جامعه مبدأ درواقع این تغییرات صورت نمی‌گیرد. کم‌کم تصور می‌کنیم که این بانکداری همانی است که بود و بانکداری برای همیشه همین خواهد بود که هست؛ درحالی‌که این‌گونه نیست. من برداشتم این است که چون چنین چیزی درواقع در حوزه فقهی ما رخ نداد؛ یعنی در حوزه موضوع‌شناسی. به نظر می‌آید باید تکلیف موضوع‌شناسیِ حوزه‌های ما روشن شود. قدما یک حرفی می‌زنند و این‌طور می‌گفتند: در موضوعات عرفی به عرف ارجاء بدهید. این را می‌گفتند و چند نفر کارگزار عرف نیز پیدا می‌کردند و به آن ارجاع می‌دادند و بر اساس نظر ایشان هم به ابتنای آن تشخیص و هم به آن حکم بار می‌کردند.

بحث بر سر این است که امروز عرف را چگونه توضیح می‌دهد و عرف را چگونه می‌توان شناخت و عرف را چطور می‌شود به عنوان معیاری برای تخشیص موضوع آورد؟ به حرف چه کسی باید استناد کرد؟ ما می‌بینیم که مرحوم امام; نیز راهی پیشنهاد کرده است؛ ایشان در جایی صحبت کرده است که ما می‌توانیم از عرف دقیق صحبت کنیم. شاید هم حق داشته باشیم عرف دقیق را از نظر مرحوم امام; تفسیر کنیم. این ریسک را بکنیم که بگوییم عرف دقیق امروز نمادش همین رشته‌های متعدد علومی است که وجود دارد؛ در حوزه پزشکی است، در حوزه بانک است و در حوزه حکمرانی است، در همه حوزه‌ها است، در حوزه مدیریت هست. اگر این‌گونه باشد و ما بتوانیم چنین استدلالی را داشته باشیم، شاید بتوان گفت که علوم انسانی یکی از دوربین‌هایی است که به فقیه کمک کند تا موضوع را بشناسد و موضوع را خوب تشخیص بدهد؛ یعنی حجت باشد و برایش می‌گوید این شاخه دانایی با متخصص مشهورش چنین برداشتی از حکمرانی دارند و این برداشت برداشت عرفی است و من باید موضوع را این‌گونه تلقی کنم و حکم را بر روی این بار بکنم. توجه فرمودید؟

به یاد دارم که در دوره دانشجویی‌مان، به بسیاری از مسائل ساده نگاه می‌کردیم. یادم است مرحوم امام وقتی داشت رؤیت هلال را اعلان می‌کرد اصلاً دنبال این دنگ‌و‌فنگی که امروزه طلبه‌ها در پی آن هستند، نبود؛ مثلاً بالای هواپیما و پشت کوه و این سو و آن سو و درواقع دنبال استحلال آن باشند، نبود؛ فقط اعلام می‌کرد بر اساس اعلان مرکز ژئوفیزیک تهران فردا عید است. امام; به این علم اعتماد داشت.

حالا می‌توان به نظر مرکز ژئوفیزیک دانشگاه تهران اعتماد کرد؛ زیرا هم ابزارهایش دقیق است و هم رؤیت حلالش یک‌روزه و دوروزه و سه‌روزه نیست و این‌گونه نیست که از اواخر شعبان فرض کنید شروع شد تا چند شوال، این‌طور نیست. آنها هر روز رصد می‌کنند؛ بنابراین، با فرمول‌هایی که دارند، می‌توانند حدس قریب به اطمینان بدهند که بالأخره ماه کی طلوع می‌کند و کی طلوع نمی‌کند. یعنی ضریب خطایشان از آن یکی بهتر است.

شبیه همین اتفاق افتاده است. در حوزه استنباطات فقهی ما آمدیم برای موضوع‌شناسی، همه طلبه‌ها را به آنجا بردیم؛ نه به عنوان طلبه‌ای که موضوع‌شناسی می‌کند، بلکه به عنوان وظیفه سازمانی فقه تلقی کردیم؛ یعنی گفتیم فقهی باید این کار را بکند، نه طلبه‌ای که هم فقیه است و هم در یک موضوع دارد کار می‌کند. برداشتم این بود که چنین اتفاقی هنوز روشن نشده است؛ یعنی به لحاظ سازمانی الآن معلوم نیست که بالأخره ما موضوع‌شناسی را به چه کسی باید واگذار کنیم؟ آیا مثل محاکم عمومی که یک دوره‌ای اتفاق افتاده که در دادگاه‌های عام، خودِ قاضی باید تحقیق را انجام می‌داد و چیزهایی دیگر، آیا در هر حوزه‌ای فقیه باید دولت بشناسد، فقیه باید بانک را بشناسد، فقیه باید چیزهایی دیگر را شناسایی کند. این اتفاق نیافتده است و اجماعی هم الآن وجود ندارد و نظام پژوهشی حوزه نیز جهت‌گیری نسبتاً روشنی در این باره ندارد.

ابهام در حوزه موضوع‌شناسی

من بحثم را جمع می‌کنم، می‌خواهم این بحث را بگویم: مسئله‌ این است که اتفاقاً ابهام‌های ما بیشتر در حوزه موضوعات است و چون موضوعات برای فقیه خوب شناخته نمی‌شود و فقیه استنباط فقهی ارتکاذات موضوع‌شناسانه عصر صدور روایات را مبنا قرار می‌دهند. این غیر از آن بحثی است که بسیاری گفتند موضوعات عصری است. من با عصری بودن موضوعات موافق نیستم. در اندیشه من چنین مسئله‌ای نیست؛ مسئله این است که موضوعات تغییر پیدا می‌کند، روایت بر سر جای خودش و حجیت آن سر جای خودش است. سبک استنباط و کلیات حکم همه طبق آنچه در ذهن دارم، همه چیز سر جای خودش وجود دارد. مسئله وابستگی به این نیست؛ یعنی عصری بودن به این معنا نیست. بحث سر این است که موضوع در حال تغییر است و در حوزه دانش‌های فقهی ما آزمایشگاه مورد اعتماد نداریم که بگوییم این موضوع از کجا دارد با حکم فاصله پیدا می‌کند و چگونه می‌شود دوباره حکم را به موضوع نزدیک کرد. ما چنین آزمایشگاهی نداریم. البته حق هم هست؛ یعنی به فقها هم باید حق داد.

روشن نبودن قلمرو موضوع‌شناسی دانش‌های فقهی و انسانی

دانش‌های انسانی نیز دانش‌های خیلی روشنی نیستند و ما می‌توانیم به آن‌ها ایراد بگیریم؛ ولی جواب آن هم داده شد. مگر قدما به عرف مراجعه می‌کردند و یک کسی یا مرکزی را نماد عرف می‌گرفتند. آیا عرف‌های مخالف وجود نداشت؟ یادم است این‌جا این فکر کنم مساحی‌منش بود. خانه‌ها را مساحی می‌کرد و بعد قیمت‌گذاری می‌کرد. یادم است افرادی بودند که آن‌ها هم اهل تشخیص بودند، اما بالأخره تعداد زیادی از کسانی که داشتند بر روی آن حکم می‌گذاشتند و فتوا می‌دادند، این‌ها ایشان را معیار عرف گرفته بودند و می‌گفتند که مبنای ما ایشان است.

سؤالم برای تشخیص این است که در خصوص دگرگونی در ماهیت دولت باید به چه کسی مراجعه ‌کرد؟ به چه نهادی باید رجوع کنیم؟ آیا خود فقیه و دانش فقه توان این را دارد؟ به نظر می‌آید که قدما صحبت می‌کردند و می‌گفتند تشخیص موضوعات در این حوزه‌ها از وظایف سازمانی فقه نیست. ممکن است فقیهی هم استثناءاً موضوع را شناسایی بکند، اما از وظایف سازمانی نبود؛ ولی امروز دیده می‌شود که ظاهراً دارد وظیفه سازمانی فقه می‌شود. اگر این اتفاق می‌افتد، معنای قضیه این است که این فقه با دانش‌های علوم اسلامی دیگر جنگ خواهد کرد، نه اینکه از آنها بصیرت بگیرد و آنها را ابزار قرار بدهد و حکمش را بر آنها بار بکند. این اتفاق نمی‌افتد و اگر این اتفاق نیفتد، ما همیشه با یک بحرانی مواجه هستیم –‌این آخرین جمله‌ام هست- و باید فقه را رها کنیم که افراد بسیاری هم می‌گویند و فقط تسلیم علوم اسلامی بشویم یا علوم اسلامی را رها کنیم، فقط وابسته فقه بشویم.

تفکیک نقش فقه و علوم انسانی در حوزه‌های مخصوص به خود

همان‌گونه که می‌دانید کسانی که با جامعه آشنایی دارند، واقف هستند که هر دو رویکرد ناممکن است و درواقع جامعه در شرایط یک آشوب قرار می‌گیرد و می‌ماند؛ یعنی نه دستگاه فقه توان جایگزینی علوم انسانی را دارد و نه انصافاً علوم انسانی می‌تواند آن نقشی را که فقه ایفا می‌کند، انجام بدهد. فقه هنرش این است که به انسان مسلمان می‌گوید چگونه امروز باورمندانه زندگی کند، به گونه‌ای که وقتی شب می‌خواهد سرش را به بالین بگذارد، بگوید که من درست عمل کردم؛ اما این درست عمل کردن این‌طور نیست که همیشه او را از زندگی قطع کند، باید درگیر زندگی باشد و تصمیم بگیرد که در زندگی باشد و بتواند رابطه‌اش را با زندگی تنظیم کند.

معمولاً قدما در فلسفه این را می‌گویند که انسان تنها موجودی است که اگر بین ارزش‌هایش و زندگی‌اش فاصله بیفتد عصبی می‌شود، پرخاش می‌کند و سرانجام یا به ارزش‌هایش خدشه می‌زند یا زندگی‌اش را آتش می‌زند. این چیز دیگری نیست. اگر ارزش‌هایش را آتش بزند، بعدها زندگی آتش می‌گیرد؛ اگر زندگی را آتش بزند، بعداً ارزش‌هایش از بین می‌رود.

تطبیق موضوع‌شناسی ارزش زندگی با معیارهای علوم انسانی و فقه

اگر نتوانیم در حوزه موضوع‌شناسی رابطه‌مان را با علوم انسانی جدید تطبیق دهیم و این‌که چه چیزهایی معیار ما هستند و ما می‌توانیم به لحاظ سازمانی به آن‌ها مراجعه کنیم و بگوییم تأییدیه این نهاد برای ما حجت است؛ بنابراین، حکم این موضوع هم حکم من است؛ یعنی حکم فقیه است. اگر نتوانیم این کار را بکنیم، علی‌القاعده تعداد این همبستگی بین ارزش و زندگیمان کم می‌شود. من تهران را می‌بینم و دوستان هم می‌بینند که دارد کم می‌شود و اگر تضادی هم بین ارزش‌ها و زندگی پیدا می‌شود، تعداد خیلی کمی هستند که ارزش‌ها را نگه دارند؛ چون آن‌ها هم کشش‌های زیادی دارند. بخش بزرگی به زندگی می‌چسبند؛ بنابراین، به هستی و نیستی فقه این تصمیم وابسته است یا بگوییم که هستی و نیستی فقه به این تصمیم وابسته است که بالأخره فقه رابطه‌اش را با علوم انسانی روشن بکند؛ نه می‌تواند نفی بکند و نه می‌تواند خودش زندگی را رها کند؛ چون مسلمانان نمی‌توانند در مجموع این را رها کنند.

این جملاتی که خواستم و قدری هم در ذهنم بود، نتوانستم توضیح دهم؛ یعنی فرصتی نبود. آشنایی ما با فقه جدید که حاج‌آقا می‌فرمودند یک بخشی هم در این حوزه است؛ یعنی این حوزه‌ها اگر شناسایی نشوند، ظاهر فقه هم اگر جدید باشد، اما اصول و قواعدش و ظاهرش و احاکمش بر سر جایش می‌ماند؛ منتهی کار سختی هم است که اتفاق می‌افتد. عذرخواهی می‌کنم که آن‌قدر طولانی صحبت کردم. خیلی ممنون.

پرسش و پاسخ

مجری(دکتر ملکی): خیلی ممنون و سپاس‌گذارم. ما فرصت کوتاهی برای سؤال داریم، اگر از استاد فیرحی سؤال دارید. چون گرم هستیم، برگردیم از این‌جا سراغ سؤال استاد سروش. سؤالی در حد یک سؤال فراگیر باشد.

پرسش: مطالب ایشان خیلی گوارا و شیرین بود و ما استفاده کردیم؛ ولی عذر می‌خواهم، جناب دکتر فرمودند من یک سؤال از استاد سروش سروش دارم. یکی این‌که در این بحث به این زیبایی باید مقداری مرز فرمایشات ایشان با بدعت مشخص می‌شد؛ از طرفی ما روایات هم داریم الآن فقط بحث قرآن نیست؛ به‌طورکلی در این دین، پیامبر اکرم9 فقط مبلغ است، شارع فقط خداست و رسول ابلاغ می‌کند. این نظریه‌پردازی چیست که بخواهیم آن را در نظر بگیریم. ولی مثال‌های بحثشان خیلی جالب بود. در مثال‌هایی که فرمودند یکی نماز مسافر بود؛ مثلاً برای همین مثال ایشان که فرمودند اصل در نماز مسافر قصر است، در این مشکلی ندارند. نوعاً فقط حد سفر است یا مسیر الیوم است یا ثمانیه فراسخ است. از همان قدیم هم از معصوم می‌پرسیدند که اگر با اسب‌های تندرو سفر کنیم، حضرت فرمود ذهنتان آنجا نرود، این مرکب‌های معمولی یک روز که می‌روند، هشت فرسخ طی می‌کنند، آن‌موقع وسایل اندازه‌گیری نبود. شما فرض کنید آقای زنجانی -‌حفظه الله‌- یا همه مراجع امروز بیایند بگویند که ملاک ماشین‌ها کدام اتوبوس و کدام سرعت پانصد کیلومتر شد؟

مجری(دکتر ملکی): خیلی ممنون

استاد سروش سروش: نکته اول که تفاوت آن با بدعت در چیست، اگر ما نظریه‌پردازی را ذیل اجتهاد تعریف کنیم، آن‌گاه تفاوت خیلی روشن است. فرض بر این است که فقیه به مجتهد مراجعه می‌کند و نمی‌تواند از این ادله عبور کند؛ ازاین‌رو بدعت در جایی است که با دین مخالف باشد و آن را داخل دین قرار می‌دهند؛ ولی این‌جا شخصی می‌آید و بحث می‌کند ؛ لذا در هیچ‌یک از این مواردی که من خدمت شما برای مثال عرض کردم، هیچ فقیهی به دیگری اشکال نکرده است که نظر تو مستلزم بدعت است؛ بلکه گفتند مستلزم فقه جدید است. فقه جدید عنوانی غیر از بدعت است. شما نفوس را رعایت کردید، ولی استنباطی را ارائه می‌کنید که این استنباط کلی از احکام فقهی را به‌هم می‌زند. در عین حال که نفوذ را هم رعایت کردید.

اما در خصوص آن مثالی که فرمودید، آن مثال نیز همین‌طور است. حال اگر فقیهی که مستلزم این شد، ملاک مسیر الیوم است. آن موقع مسیر الیوم ثمانیه فراخ، حالا مسیر الیوم 500 کیلومتر و همین را تغییر می‌دهیم. متوجه هستید؟ این یک موضوعی است مثل دیگر موضوعات. اگر فقیه گفت که مسیرالیوم است، امروز او استنباط خودش را از کتاب و سنت می‌گوید که در کتاب آمده است. مسیر الیوم با فرض این‌که برای فراسخ موضوعی قائل نشد، برای مسیر الیوم اماره قرار داد، مسیر الیوم را در رساله می‌نویسد. این مسئله‌ای عرفی می‌شود. احسنت! عرف امروز چقدر است؟ عرف امروز می‌شود 100 کیلومتر و یک روز می‌شود 200 کیلومتر می‌شود، یک روز می شود 500 کیلومتر و همین‌طور تغییر پیدا می‌کند.

قابلیت تغییر در همه امور عرفی

در همه امور عرفی قابلیت تغییر وجود دارد. امروز اگر شما 1000 کیلومتر راه رفتید، عرف امروز جامعه قبول دارد که مسیر الیوم تحقق پیدا کرده است؛ اگر 100 کیلومتر راه رفتید، قطعاً مسیر الیوم تحقق پیدا نکرده است. پس یک مصداق قطعی داریم برای مسیر الیومه که مصداق هست، یک مصداق هم قطعاً نیست صد تا قطعاً مسیر الیوم نیست، 1000 تا قطعاً هست. می‌رسیم به 400-500 تا، یعنی وسط این‌ها مصدایق مشکوک است. مصدایق مشکوک را چه باید کرد؟ به اقتضای اصل عملی، مثل استحباب عمل می‌کنیم و همان نماز خودمان را تمام می‌کنیم. شک می‌کنید که سفر تحقق پیدا کرده است یا نه، همه‌جا همین‌طور است. فقها فرموده‌اند که آب مطلق چه احکامی دارد؟ آب مضاف چه حکمی دارد. تشخیصش را به خودتان سپردند. یک مقداری خاک توی آبی ریخته شده است و سیلابی دارد می‌آید، نمی‌دانید که این آب مطلق است یا مطلق نیست. یک مصدایق قطعی آب مطلق داریم، یک مصادیق قطعی آب مضاف داریم و یک مصادیق مشکوک داریم. این مصادیق مشکوک را با اصل عملی حل می‌کنیم. می‌گوییم قبلاً آب مطلق بوده است و شک می‌کنیم که آیا آب مضاف شده است یا نشده است. فعلاً احکام آب مطلق را بر آن متردد می‌کنیم.

[1] جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج‌8، ص: 187

[2]. کلینی ، الکافی ج5،ص 293.

[3]. ر.ک: انصاری، کتاب المکاسب ج3 ص 56

[4]. کلینی، الکافی، ج2، ص463.

[5] المكاسب و البيع (للميرزا النائيني)؛ ج‌1، ص: 69

[6] منية الطالب في حاشية المكاسب؛ ج‌1، ص: 294

[7]. .البدر الزاهر في صلاة الجمعة و المسافر؛ ص: 228

[8]. توبه، 91.

[9] جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج‌38، ص: 243

[10]. حج، 78.

[11] الرسائل التسع (للآشتياني)؛ ص: 242

[12] مصباح الفقيه؛ ج‌1، ص: 275