چالشهای فقه رایج از منظر استاد مطهری

موضوع : چالشهای فقه رایج از منظر استاد مطهری
نظریه پرداز : استاد سروش محلاتی 
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمدلله ربّ العالمین، و صلّی الله علی سیّدنا و نبیّنا ابی القاسم المصطفی محمّد [صلوات] صلّی الله علیه و آله و سلّم، و لعنة الله علی أعدائهم أجمعین.

مقدمه 
عرض سلام و تحیت دارم خدمت دوستان گرامی، فضلا و اندیشمندان محترمی که در این جلسه حضور یافتند. ایام مبارک ماه شعبان را هم خدمت شما تبریک عرض می‌کنم. در آستانۀ دوازدهم اردیبهشت و سالگرد شهادت استاد بزرگوار، آیت‌الله شهید مرتضی مطهری قرار داریم و این جلسه در مؤسسۀ فهیم به این عنوان مزیّن شده است. موضوع صحبت من هم در اینجا دربارة این بزرگوار است. با اینکه نزدیک به چهل سال از شهادت این دانشمند بزرگ اسلامی می‌گذرد و طی این چند دهه، مباحث فراوانی دربارۀ اندیشه‌های ایشان مطرح شده است، اما همچنان مباحث دیگری وجود دارد که باید مورد دقت و تأمل قرار بگیرد و جامعۀ علمی ما به این نقطه‌نظرها و اندیشه‌های سازنده و خلاّق استاد مطهری نیازمند است. 
شخصیت فقهی استاد مطهری 
یکی از آن موضوعات را من در این جلسه برای شما مطرح می‌کنم. 
بدون تردید استاد مطهری یک فقیه و مجتهد بود. در مباحث فقهی صاحب‌نظر و صاحب‌رأی بود؛ ولی در عین حال، دربارة مباحث فقهی در برخی زمینه‌ها دیدگاه‌های متفاوتی داشت و رأی و نظر او با فقهای دیگر متفاوت بود؛ البته تفاوت رأی و نظر فقهی در فقه امامیه امری رایج و شناخته‌شده است. فقهی که اجتهاد را به رسمیت می‌شناسد، تنوع و تکثر فقهی را نیز قهراً به رسمیت می‌شناسد. 
اختلاف‌نظر در مسائل فقهی در میان فقها و مراجع ما یک امر کاملاً متعارفی است. شما در همین رساله‌های عملیه که در دهه‌های اخیر تألیف شده است، مانند کتاب عروۀ الوثقی سید طباطبائی یزدی، در کنار فتاوای ایشان در یک قرن اخیر، ده‌ها اختلاف‌نظر فقهی در هر مسئله می‌بینید که فقها و مراجع در ذیل هر مسئله دیدگاه خودشان را ابراز کرده‌اند. ازاین‌رو نمی‌توان گفت که استاد مطهری با توجه به آرا، نظرات و استنباط‌های خاص خودش، یک شخصیت متفاوت است. نه، هر مجتهدی این آرای خاص را دارد و این تفاوت نیست. حتی اگر او یک فتوای معروف و مشهور در میان امامیه را هم نقد می‌کند، این هم یک امر نامتعارف نیست و نمونه‌های او فراوان است. پس تفاوت شهید مطهری از این جهت در چیست؟
این تفاوت مربوط به نقدهای ایشان بر فتاوای دیگران نیست. اختلاف عمیق‌تر و جدی‌تر از نقد یک یا چند فتواست. اختلاف در تفاوت‌هایی است که در نوع نگاه به مسائل فقهی وجود دارد و قهراً در دیدگاه‌ها هم خودش را نشان می‌دهد. ولی نقدها و چالش‌هایی که ایشان برای فقه رایج در عصر و زمان ما می‌بیند، بسیار فراتر از این موارد محدود است. او برخی از رویه‌های فقهی را نقد و بعضی سبک‌ها و روش‌ها را آسیب‌شناسی می‌کند. 
دو شیوه ارایه تفاوت های دیدگاه استاد مطهری 
برای بحث امشب، دو گونه می‌توانستم عمل بکنم؛ یک راه این بود که چون بحث ما در مورد چالش‌های فقه رایج از نظر استاد مطهری است، فهرستی ارائه بدهم، مثلاً بیست مورد که ایشان دربارة فقه رایج نظر متفاوتی دارد؛ در این صورت، باید به سرعت از این موارد بیست‌گانه عبور می‌کردیم و برای هر کدام یک توضیح بسیار مختصر ارائه می‌شد. راه دوم این بود که یکی از مهم‌ترین چالش‌هایی را که از نظر ایشان در فقه رایج وجود دارد، مطرح کنم و بیشتر شرح و بسط بدهم تا مسئله روشن‌تر شود. این روش دوم برای ارائۀ یک بحث علمی در جمع اهل فکر و نظر به نظر می‌رسد که مفیدتر است. ازاین‌رو یکی از این موارد را برگزیدم. ابتدا برای نمونه فهرستی از برخی مسائل را در یک حوزه (البته ایشان ارائه کردند) خدمت شما ارائه و نقل می‌کنم؛ سپس به سراغ آن بحث اصلی خودم می‌روم. 
سر فصل های تفاوت نظر استاد و فقیهان دیگر
یکی از حوزه‌های بحث‌برانگیز فقه در دوره و زمان ما، مسائل مربوط به زنان است. اتفاقاً شهید مطهری دربارة این بخش از فقه کار جدّی انجام داده است. دغدغۀ زیادی دارد. هم بحث کرد، هم تألیف کرد، هم سخنرانی دارد. تقریباً ایشان دربارة همۀ مسائل مربوط به زنان بحث دارد. ولی در میان یادداشت‌های ایشان یک فهرست هم دیده می‌شود. عنوان این فهرست به قلم خود ایشان این است: «در اجتماع ما رفتارهایی در مورد زن هست که با اسلام سازگار نیست. رفتارهایی که در جامعۀ ما هست، ولی با اسلام منطبق نیست». حال ایشان بحث از ناسازگاری با اسلام را عنوان این بحث قرار داده‌اند. ولی بعد که این فهرست خوانده می‌شود، انسان متوجه می‌شود که ایشان بیشتر نظرش عدم هم‌خوانی فقه ما با مبانی اسلامی است. یعنی اشکال فقط مربوط به رفتار مسلمان‌ها نیست. این اشکال توسعۀ به استنباط فقها هم پیدا می‌کند؛ چون گاهی جامعۀ ما مطابق با فتوا عمل می‌کند و گاهی بر اساس فتوا عمل نمی‌کند. گاهی اشکال این است که چرا مسلمان‌ها به فتوا مقیّد نیستند، گاهی از اوقات اشکال این است که اینهایی که مقیّد به فتوا هستند، آن فتوا عیب و ایرادی در آن وجود دارد. 
حال این مواردی که ایشان در اینجا بحث از عدم انطباق می‌کند، مهم این است که بسیاری از آن، با آن فتاوا مشکل پیدا می‌کند. چهارده مورد را ایشان در این فهرست آورده‌اند که من به‌اجمال می‌خوانم:
1. «در اسلام حجاب هست، اما آنچه امروز وجود دارد، به بازی موش و گربه بیشتر از حجاب شبیه است». این تعبیر را یک فقیهی به کار ببرد که این اشاره‌ای به فضاهای متدیّنان است. همان‌گونه که موش از گربه فرار می‌کند و نباید در دسترس گربه قرار بگیرد، ایشان می‌گوید زن‌ها در فضاهای دینی و مذهبی فرار می‌کنند که در معرض دید و ارتباط و تماس مردها نباشند، این بازی موش و گربه است. منشأ این نوع رفتار کجاست؟ آنچه امروزه هست، به بازی موش و گربه از حجاب شبیه‌تر است و با سنت عملی صدر اسلام هم‌خوانی ندارد. در جامعۀ نبوی این‌طور بوده، ارتباط‌هایی که مسلمان‌ها داشتند یا زن‌ها با پیامبر اکرم داشتند؟
2. حدود اختیاراتی که فقها برای مرد قائل هستند، با روح عدالت اسلامی منطبق نیست. سنجیدن اختیارات مردها، شوهر در محیط خانواده با ملاک عدالت سازگاری ندارد و اینکه اینها عادلانه نیست. اینها از مقولۀ نقد یک فتوا نیست. اینها اعتراض‌ها و اشکال‌های اساسی‌تر و جدی‌تر است.
3. باز این اشکال هم متوجه فقهاست. ادلۀ حرج و ضرر را فقها در مورد روابط زن و مرد جایز نمی‌دانند. یکی از مسائلی که بعد از انقلاب رخ داده است، اتفاقاً جبران همین مسئله است. استناد به مسئلۀ ضرر و حرج برای برخی از مشکلاتی که زنان در محیط خانواده دارند. ولی فقهای گذشته می‌گویند نه، زن باید ضرر و حرج را تحمل بکند و نفی ضرر و حرج به کمک او نمی‌آید و حکمی را تغییر نمی‌دهد. 
4. مورد چهارم به فقه مربوط می‌شود؛ یعنی نقدها، نقدهای صرفاً اجتماعی نیست. نقدهایی است که اگر اجتماعی هست، ریشه در فتاوا دارد. غایب مفقودالاثر و محدودیت به چهار سال: اگر شوهر مفقودالاثر باشد تا چهار سال باید مسئله بررسی بشود و زن باید بلاتکلیف باقی بماند. ایشان با مسئلۀ لاحرج اینها را ناسازگار می‌بیند. 
5. مورد پنجم اجتماعی است. ولی این مورد هم یک پشتوانۀ فقهی دارد. ما زن را در اثر خانه نشاندن و بی‌خبر گذاشتن از اجتماع، اقتصاد، سیاست و دانش، موجودی اتّکالی بار آورده‌ایم. چنین عرف و فرهنگی از کجا برخاسته است که زن باید در خانه باشد و از اجتماع، اقتصاد، سیاست و دانش بی‌خبر باشد؟
6. اجازة متعة بی‌نهایت برای مرد مزوّج. این هم یک فتوای فقهی است. 
7. القای حکم «فَإِنْ خِفْتُمْ...» که در سورۀ نساء است. با اینکه خداوند فرمود است: اگر نگران هستید که نتوانید عدالت را میان همسران رعایت کنید، «فَوَاحِدَة»؛ باید به یک همسر بسنده کنید. درحالی‌که «فَإِنْ خِفْتُمْ» در فقه برداشته شده و حکم آن لغو شده است. خوف از عدم اجرای عدالت، مانعی برای تعدد همسر تلقی نشده است. 
8. افراط در خارج نشدن همسر بدون اذن شوهر از خانه. 
9. منع زن از فتوا و حتی دخالت در حکومت که دلیلی ندارد. منع زن از فتوا و دخالت آنها در امور حکومت.
10. نکاح صغیر که این هم یک مسئله‌ای است که فقها فتوا داده‌اند.
11. مسجد المرأة بیتها؛ که با سیره و روش پیامبر سازگار نیست. 
12. مسائل مربوط به فسخ نکاح.
13. مشورت و مجالست با زن خوب تفسیر نشده است.
14. تحقیر زن از نظر قوای عقلی و اینکه زن موجودی است که قدرت فکری و عقلی ندارد یا ضعیف است. 
شبیه به این مطلب را ایشان دربارة بحث زن، حقوق زن و احکام زن با این گستردگی و با این تفاوت دارند، در بسیاری از مباحث دیگر هم باز ایشان این سنخ از مسائل را مطرح می‌کند. لذا تفاوت، از نوع تفاوت‌هایی نیست که فتوای یک فقیه با فقیه دیگر از نوع اختلافاتی که در حاشیۀ عروة الوثقی است و میان فقها صدها و هزاران مورد شایع و رایج است. واقعاً ایشان فقه رایج را به چالش می‌کشد و اعتراضات جدی، اصولی و مبنایی در این زمینه دارد. 
بحث در باره چالش فقه و عدالت 

حال با این مقدمه، وارد یکی از این چالش‌ها  می‌شوم که به نظر بنده یکی از اساسی‌ترین آنهاست و آن، مسئلۀ عدالت است. آیا در فقه رایج ما، یعنی در فتاوایی که نوعاً از فقها در اختیار ماست، عدالت در جایگاه خودش قرار دارد؟ و اگر این فتاوا با مقیاس عدالت سنجیده بشود، از نصاب لازم برخوردار است؟ می‌توان عدالت را در لابه‌لای این فتواها دید؟ اگر مجموعۀ این فتواهای رایج را در اختیار یک شخصی قرار بدهیم، در نظام‌های مختلف، -‌نظام خانواده، نظام اجتماعی و اقتصادی و نظام حکومتی‌- آیا واقعاً در این فقه به صورت ملموس یک شخصی که از بیرون این فتاوا را می‌بیند، می‌تواند عدالت را به صورت شاخص و برجسته ببیند؟ و بعد داوری بکند که این فقه مبتنی بر عدالت است و این احکام، احکام عادلانه‌ای است؟
یکی از نگرانی‌ها و حساسیت‌های شهید مطهری این است که بخش‌هایی از فقه ما با عدالت زاویه پیدا کرده است. در چند قسمت ایشان در این زمینه نقدهای قابل توجهی دارند. من از آن بخش‌‌هایی که حساسیت کمتری دارند، شروع می‌کنم و جلو می‌روم. قسمت‌هایی که روشن‌تر است. 
ما در برخی مسائل فقهی و احکام شرعی، به‌ویژه در قرآن کریم، به صورت مستقیم مسئلۀ عدالت را داریم یا در نقطۀ مقابل، مسئلۀ ظلم را داریم. آیا به آن جایی که خداوند در قرآن به‌طور مستقیم مسئلۀ عدالت را مطرح کرده است، اعتنا کردیم و پذیرفتیم؟ پاسخ شهید مطهری این است که خداوند در آیۀ سومِ سورۀ نساء فرموده است: «إِنْ خِفْتُمْ أَلَّا تَعْدِلُوا فَوَاحِدَةً»؛ اگر خوف دارید و می‌ترسید که نتوانید عدالت را میان همسران متعدد رعایت کنید، اگر نگران هستید، یک همسر اختیار کنید، نه بیشتر. 
فرمایش ایشان این است که ما زیاد می‌شنویم که شخصی می‌پرسد، می‌گوید ماه رمضان است، من از مرض خوف دارم، آیا خوف مرض مجوّزی است برای اینکه شخص تکلیفش در مورد ماه رمضان ساقط بشود یا نه؟ سؤال می‌کند خوف مرض دارم. شما هم می‌گویید اگر خوف داری، تکلیفت این است که روزه نگیری. خوف از استعمال ماء. این هم در رساله‌ها هست.
چرا اینجا که خداوند در قرآن به صراحت خوف از بی‌عدالتی را مطرح کرده است. اینجا که رسیدید، این مسئله را نادیده می‌انگارید؟ و ایشان می‌فرماید که خوف مرض، خوف از استعمال ماء و امثال آن را در دوران طلبگی افراد از ما زیاد پرسیدند که می‌ترسیم روزه بگیریم. حکمش چیست؟ ولی می‌فرمایند که من در عمرم تاکنون کسی نیامده از من بپرسد خوف از رعایت نکردن عدالت دارم. حکمش در تعدد همسر چیست؟ با اینکه نصّ قرآن هم دارد. آن جاهایی که نصّی نیست، ما اهتمام داشتیم و این اهتمام را به مردم و به دین‌داران منتقل کردیم و این حساسیت به وجود آمده است؛ ازاین‌رو کسانی که متدیّن و متشرّع هستند، در اجرای احکام شرع، به این هم توجه می‌کنند؛ مبادا روزه‌ای که می‌گیرم، موجب بیماری یا تشدید بیماری بشود! یک سؤالی به ذهنش می‌آید. اما آنهایی که در خط تعدد زوجات هستند، هیچ‌گاه این سؤال را نمی‌پرسند. دیگران هم این سؤال را نمی‌کنند. ما به آنها گفتیم و سؤال نمی‌کنند؟ یا ما اصلاً اینها را مطرح نکردیم؟ این عدالت که در خود قرآن است! اینکه دیگر اجتهاد و استنباط نیست که بگوییم حالا آیا اجتهاد ما با قرآن می‌سازد یا نمی‌سازد. این حکم مستقیم است.
مرحلۀ دوم این است: اگر روایتی بر خلاف دستور در قرآن کریم آمد، نسبت به عدل و ظلم است، ما نسبت به روایت چه وظیفه‌ای داریم؟ مگر خدا در ذیل آیۀ ربا نفرموده: «لَا تَظلِمُونَ وَلَا تُظلَمُونَ؟»؛ و مگر فقها، مفسّران، همۀ علما، نفرموده‌اند که این ظلم در این آیۀ شریفه مربوط به همان زیاده‌ای است که در ربا تحقق پیدا می‌کند؟ ما این تطبیق را نمی‌کنیم، این مربوط به نصّ خود آیه است. فلسفه‌بافی هم نکردیم که فلسفۀ ربا ظلم است؛ یعنی علّت، علّت مستنبط نیست، علّت منصوص است. 
حال سؤال این است: اگر روایتی بر جواز حیله دلالت کرد، ظلم تغییر پیدا می‌کند یا نه؟ چه تغییری در ظلم اتفاق می‌افتد؟ چرا این روایت را با قرآن نمی‌سنجید و مخالف قرآن تلقی نمی‌کنید؟ حیله که ظلم را از بین نمی‌برد. ظلم هست. این بر خلاف آن چیزی است که از قرآن استفاده می‌شود. حضرت امام هم در کتاب البیع‌ و هم در تحریر الوسیله، مسئلۀ حیله را نپذیرفتند. ولی این بحث‌هایی که شهید مطهری دربارۀ حیله دارد، قبل از فتوای امام است. چون بین تحریر الوسیلۀ اوّل و دوم یک تفاوت است؛ یعنی زمانی که امام بر وسیلۀ مرحوم سید حاشیۀ زدند، آن موقع حیله را پذیرفتند. بعد تصریح کردند در تحریر الوسیله که من در این مسئله تجدیدنظر کرده‌ام. یکی از استدلال‌هایی هم که در کتاب البیع دارند، همین استدلال شهید مطهری است که چگونه می‌شود آنچه خداوند ظلم دانسته، با حیله مباح و جایز شود.
پس آن عدالتی که در قرآن هست، این مورد به آن اخذ بشود. 
مرحلۀ دوم، روایات با همان عدالت قرآنی سنجیده بشود و همین‌طور ظلمی که در قرآن آمده و مبنایی برای احکامی مثل حرمت ربا قرار گرفته است، این سنجیده بشود. 
اینجا مرحوم شهید مطهری گله دارد و این هم از بحث‌های چالشی ایشان است که حالا از خوف عدالت صرف‌نظر کردیم «و إن خفتم». اصل رعایت عدالت در میان همسران واجب هست یا واجب نیست؟ این موضوع با صراحت از قرآن استفاده می‌شود که عدالت باید رعایت شود. امّا آن چیزی که ما در فقه داریم، چیست؟ اگر کسی دو همسر داشته باشد، یک شب پیش یک همسر می‌رود، سه شب پیش همسر دیگرش می‌رود. این اشکالی دارد؟ این خلاف عدالت هست یا خلاف عدالت نیست؟ توجیه می‌شود که این خلاف عدالت نیست؛ برای اینکه یک شب که پیش آن همسر می‌رود، آن سهمش در چهار شب یک شب تأمین شده است. یک همسر دوم هم دارد، پیش او هم یک شب از چهار شب باید برود؛ این می‌شود دو شب. درست است؟ دو شب نیز مال خودش است. این دو شبی که مال خودش است، هر کجا بخواهد، می‌تواند برود. ازاین‌رو می‌تواند این دو به یکی از آن یک شبی که بود، را ضمیمه کند. یک طرف سه شب می‌شود و یک طرف یک شب و این هم عادلانه است.

آقای مطهری که نمی‌تواند همه چیز را در آن فضا رک و روشن بگوید. در این فضا هم همین‌طور. جمله‌ای را از ایشان در کتاب نظام حقوق زن می‌خوانم. شما قاعدتاً با این کتاب آشنا هستید. این جمله را شما چگونه معنا می‌کنید؟ بعد از اینکه بحث عدالت را در چندهمسری مطرح کردند که اسلام چه تغییری در تعدّد زوجات به وجود آورد، اوّلاً: به چهار زن محدود کرد، ثانیاً: شرط عدالت را قرار داد، سپس دربارة شرط عدالت بحث می‌کند و تغییری که اینجا روی داده است، بعد تعبیر ایشان در نظام حقوق زن این است: «فقط برخی از نحله‌های فقهی اسلامی حق زن را به گونه‌ای توجیه کرده‌اند که با تبعیض سازگار است». دیگر اشاره نمی‌کنند به اینکه کدام فرقه از فرق اسلامی یا کدام مذهب از مذاهب اسلامی این‌گونه بودند، فقط می‌فرمایند بعضی از نحله‌های فقهی. چگونه توجیه کردند که تبعیض درآمده، ولی در عین حال، این تبعیض هم عدالت است. می‌گویند ما به آن حکمی که قرآن از عدالت فرمود، عمل می‌کنیم. تبعیض هم هست. ایشان باز نمی‌کند که چگونه توجیه کرده‌اند. این‌گونه که من الآن برای شما معادله‌اش را توضیح دادم که یک با سه برابر است و سه با یک برابر است، عادلانه هم هست. چگونه سه با یک برابر است؟ فقط ایشان می‌گوید بعضی از نحله‌های اسلامی حق زن را به گونه‌ای توجیه کرده‌اند که با تبعیض سازگار است. به نظر من نباید تردید کرد که این نظر درست نیست و بر خلاف مفهوم آیۀ قرآن است؛ یعنی با عدالت سازگاری ندارد. 
ایشان این‌گونه مسائل را نمی‌تواند باز کند که چه مشکلی در این مسائل هست. قاعدتاً کسانی هم که آن مقاله‌ها را در «زن روز»، آن روزها می‌دیدند و مطالعه می‌کردند، متوجه نمی‌شدند که آقای مطهری چه می‌گوید. چگونه توجیه کردند؟ آن نحله کدام نحله بود؟ خواننده‌های کتاب هم بعدها قهراً متوجه این دقایق و ظرایف نمی‌شوند. ولی معلوم است. هم اطلاعات بیرونی وجود دارد، و هم افزون بر اطلاعات بیرونی، الآن یک مجموعه‌ای در اختیارمان است به نام «یادداشت‌های شهید مطهری». این یادداشت‌ها درواقع منبعی از همان کتاب‌ها و آن سخنرانی‌هاست. فیش‌های تحقیقاتی ایشان است که بعد ایشان سخنرانی می‌کردند یا تألیف می‌کردند. آن‌گاه همین یک جملۀ کوتاهِ سربسته که ایشان آنجا توضیح نداده و باز نکرده است که چگونه تبعیض نام عدالت به خودش می‌گیرد. آنجا در یادداشت‌ها دیگر ایشان این را باز کرده است. جایی که برای خودش این مطلب را می‌نوشت و این‌گونه بیان کرد: «در روایات شیعه و فقه شیعه مطلبی آمده است که احتمال می‌رود از مجعولات راویان ایرانی باشد». حال اینکه چگونه این مسئله می‌تواند از مجعولات ایرانی‌ها باشد، به احتمال زیاد، بحثی است که ایشان کرده‌اند که در فرهنگ ایران داستان چگونه بود. با آن شواهد و قراین که اگر بخواهیم وارد آنها بشویم، خیلی طول می‌کشد. نتیجۀ همۀ آنها این است که در حدودی شخص می‌تواند یک زن را سوگلی و مورد عنایت بیشتر قرار دهد؛ مثلاً می‌گوید (یعنی فقه ما می‌گوید): مرد می‌تواند یک زن را به نفقه و کسوه بر دیگران ترجیح دهد و برای دیگران به کمترین واجب قناعت کند. 
یکی از مثال‌های تبعیض همین است؛ به یکی حداقل واجب نفقه را می‌دهد، به یکی بیشتر و مازاد. می‌گوید که حق من است، می‌توانم بیشتر به او بدهم. تبعیض هم هست؛ در عین حال، یک تبعیضی است که مخالف آن عدالت هم به شمار نمی‌آید؛ زیرا می‌گوید نفقة او را هم داده‌ام یا اینکه اگر کمتر از چهار زن دارد، می‌تواند یکی از آنها را از لحاظ بیتوته بر دیگران ترجیح دهد. 
طبق این روایات، عدالت به معنای مساوات میان زنان شرط نیست، بلکه زنان، حقوقی واجب دارند که باید رعایت شود و این خلاف ظاهر آیه است. آیه، عدالت و عدم ترجیح را واجب می‌شمارد. اینها را چون برای مثال عرض می‌کنم، وارد بحث تک تک آنها و استنباطش نمی‌شوم و چگونگی استفاده از آیات و روایات موجود در این زمینه و توجیه آنها از قلمرو بحث ما خارج است. فقط برای نمونه خدمت شما مسئله را مطرح می‌کنم.
مرحلۀ دوم اینکه دست‌کم در مسائلی که خدا در قرآن ما را به عدالت مکلّف کرده است، آنجا تکلیف روایات را معلوم بکنیم که می‌تواند روایت بر خلاف آیه، حکمی را اثبات کند یا نه؟ این را برای مثال عرض کردم؛ روایاتی که این تفاوت‌ها را در مقابل عدالت در تعدد همسر مطرح می‌کند.
ـ همۀ اینها در همان جایی که عرض کردم، آمده است. توضیحات و بحث‌های مفصل را در یادداشت‌های شهید مطهری نقل کرده است. هم روایت آن را آوردند، هم منابعی که چگونه در بین ایرانی‌ها این سنت وجود داشته است و این تشابهی که وجود دارد، بین آن سنتی که در ایرانی‌ها بوده با آنچه که در روایات است.
امّا مرحلۀ سوم که جدّی‌تر و اساسی‌تر است، اینکه اساساً عدالت یک آیه نیست. عدالت را در کنار احکام فرعی دیگر به شمار نیاورید. آن عدالتی که در بحث تعدد زوجات است، در ردیف دیگر شرایط چندهمسری است و یک مسئلۀ فرعی است. درست است، ولی همۀ جایگاه عدالت در فقه این نیست. عدالت یک مبنا و یک پایه و اساس است و باید حضورش در همۀ شاخ و برگ فقه دیده بشود. در ردیف احکام دیگر نیست. مبنایی برای احکام دیگر است. 
تفاوت نگاه مطهری و برخی باورمندان به اصل حاکم عدالت در فقه
البته الآن در زمان ما، در این دو سه دهۀ اخیر، بحث عدالت در حوزه و در میان اهل فقه و فقها و پژوهشگران فقهی جدی مطرح شده است. ولی میان آن عدالتی که شهید مطهری می‌گوید با این عدالتی که امروزه مطرح می‌شود، فرق است. حتی کسانی که اکنون عدالت را در حوزۀ ما مطرح می‌کنند و از آن دفاع می‌کنند، با عدالتی که شهید مطهری می‌گوید باز هم فاصلة خیلی زیادی دارند. حتی از نظر کسانی که مدافع هستند؛ زیرا عدالتی که امروزه مطرح می‌شود، حداکثر در این حد است، مثل آیاتی از این قبیل: «وَمَا رَبُّکَ بِظَلاَّمٍ لِلْعَبِیدِ»؛ استفاده می‌کنیم که حکم ظالمانه در شرع وجود ندارد. خدا ظلم نمی‌کند. خب ظلم چیست؟ مفهوم ظلم را مانند عناوین دیگری که در قرآن کریم آمده است، یک مفهوم عرفی می‌دانند. طبق تشخیص عرف است. هرچه را که عرف ظلم بداند. این نفی ظلم شده است. آن عدالتی که امروزه از آن دفاع می‌شود، اگر دفاع بشود، حداکثر یک عدالتی است که مبنای آن ظواهر قرآن است؛ یعنی یک دلیل نقلی است و این عدالت چون از ظواهر آیه استفاده می‌شود، یک امر عرفی و با نگاه عرف است؛ درحالی‌که آن معنایی که آقای مطهری مطرح می‌کند، نه نقلی است، نه عرفی. هیچ کدام از این دو مورد نیست. آن عدالت یک مبنای عقلی دارد و یک فلسفۀ فقهی و حقوقی همراه با یک فلسفۀ اجتماعی در کنارش است و اصلاً از سنخ استدلال‌های «وَما رَبُّکَ بِظَلاَّمٍ لِلْعَبِیدِ» نیست؛ 
بحث وی این است که آیا قاعدۀ ملازمه را قبول دارید یا نه؟ هرچه را که عقل حکم کند، شرع هم حکم می‌کند. 
آیا قبول دارید که عقل می‌تواند تشخیص عدل و ظلم بدهد، یا نه؟ نه همه جا. مثل مسائل دیگری که عقل می‌تواند در عقل نظری درک بکند. گاهی هم ممکن است عقل نظری نفهمد. اطلاعی نداشته باشد. اگر انسان بتواند عدالت را بفهمد و کشف کند، درواقع حکم شرع را هم کشف کرده است و طبق قاعدۀ ملازمه، شرع پذیرفته است. 
سپس ایشان از اینجا وارد این مسئله می‌شوند و می‌فرمایند: 
مبنای حقوق انسان طبیعت انسان است. چرا بچه و طفل وقتی که به دنیا می‌آید و در آغوش مادر قرار می‌گیرد، نسبت به شیر مادر حق پیدا می‌کند؟ چون این شیر برای او آفریده شده است. چرا انسان حق برای آموزش دارد؟ چون خداوند این استعداد را به او داده است. این استعداد سند یک حق طبیعی است. خداوند ظرفیت‌هایی برای کمال به انسان عطا کرده است، همة این ظرفیت‌ها و استعدادها مبنایی برای حقوق انسان‌ها برای رسیدن به کمال می‌شود. 
شهید مطهری این بحث‌ها را مطرح می‌کنند و آن‌گاه نتیجه می‌گیرد، تعبیرش این است که شما در بحث حقوق دنبال این هستید که حقّ را از آیت‌الله بگیرید. یک آیت‌اللهی بگوید که شما این حق را دارید یا ندارید. ولی حقوق را از یک آیت‌الله دیگر باید گرفت. آن آیت‌الله کیست؟ ایشان می‌فرماید طبیعت آیت‌الله است. آن آیت‌اللهی که فتوا می‌دهد و مشخص می‌کند چه حقوقی برای انسان وجود دارد. از اینجا ایشان جلو می‌آید و جلو می‌آید و بحث را پیش می‌برد و آن‌گاه به جاهای عجیب و غریبی می‌رسد. به اینجا می‌رسد که ما مبنای خوبی داشتیم. حجیت عقل را پذیرفته بودیم. حجیت عقل می‌توانست برای ما حقوق طبیعی را در بخش‌های گوناگون به ارمغان بیاورد؛ ولی بعدها در مسیر فقه ما انحرافی به وجود آمده است و موجب شد که ما آن مبنا را کم‌کم از دست بدهیم و همین‌گونه ادامه یافت تا دیگر به این مبنا استنادی نمی‌شود و فقط و فقط به همین نصوص و نقل‌ها بسنده می‌کنیم.
در نتیجه، چون آن مبنا را از دست دادیم، فقه ما در دایرۀ همین نصوص باقی ماند. اما کسانی که به مبنای عقلی حقوق اعتنا و تمرکز داشتند، فقه‌شان پیش رفت، حقوقشان پیش رفت و جلو رفتند تا فلسفۀ اجتماعی مدوّنی پیدا کردند و ما با مشکلات روبه‌رو شدیم. اینجاست که ایشان یک حرف عجیب و غریبی می‌زند که اگر غیر از ایشان کسی این مطلب را گفته بود، شایسته بود که افراد نگران بیایند و او را تکفیر کنند؛ ولی چون شهید مطهری فرمودند، جایگاه ایشان و منزلت ایشان جلوی این تکفیر را می‌گیرد. 

حرف ایشان این است که غربی‌ها این مبنا را که مبنای ما بود، گرفتند و جلو رفتند و به این حقوق رسیدند. ما این مبنا را از دست دادیم و دچار این مشکلات شدیم؛ هم یک نگاه مثبت به آن سو، هم یک نگاه منفی به این سو. اینها دیگر مسئلۀ اختلاف‌نظر نیست. مسئله، بسیار بالاتر از این حرف‌هاست. 
این را در کتابِ حقوق نظام زن آورده‌اند. علمای اسلام با تبیین اصل عدل، پایۀ فلسفۀ حقوق را بنا نهادند. به‌هرحال ما در مقابله اشاعره شدیم عدلیه. در کلام این را پذیرفتیم. خیلی پایه و اساس خوب و درستی هم بود. علمای اسلام با تبیین اصل عدل، پایۀ فلسفۀ حقوق را بنا نهادند. گویا در اثر پیشامدهای ناگوار تاریخی نتوانستند راهی را که باز کرده بودند، ادامه دهند. تقدیر چنین بود که آنها کار خود را ادامه ندهند. آنها یعنی چه کسانی؟ یعنی علمای اسلام. پس از تقریباً هشت قرن، دانشمندان و فیلسوفان اروپایی آن را دنبال کنند.
ما در برخی از مسائل مانند هیئت، نجوم، شیمی و از این دست‌ علوم، همواره دنبال این هستیم که نشان بدهیم ما دست پیش و بالا در این علوم داشتیم و یک سابقه‌ای داشتیم، ولی غربی‌ها آمدند، گرفتند، بردند و ادامه دادند. ما دچار توقف و رکود شدیم، ولی ایشان در فقه و حقوق هم می‌خواهد این مطلب را بگوید که آنها پیش رفتند و پیشرفت آنها بر اساس همان مبانی‌ای است که ما داشتیم؛ ولی این مبانی را ما رها کردیم. این مسئله را هم در عقل نظری مطرح می‌کنند، هم در عقل عملی. پس از تقریباً هشت قرن، دانشمندان و فیلسوفان اروپایی آن را دنبال کردند و این افتخار را به خود اختصاص دادند. همین حقوق بشری را که دیگران (علمای ما و حوزه‌های علمیۀ ما) لعن و نفرین می‌کنند که این مبانی‌ آن از سکولار و اومانیسم است و ضد بشر و ضد خدا است و باید دور ریخت و افتخار ما این است که اصلاً اینها را نداریم. ایشان می‌گوید نه، این افتخار نصیب آنها شده که روی این مبانی عدل این‌گونه پیش رفتند. 
از یک سو فلسفه‌های اجتماعی و سیاسی به وجود آوردند، یعنی اروپایی‌ها و از سویی دیگر، افراد و اجتماعات و ملت‌ها را به ارزش حیات و زندگی و حقوق انسانی آنها آشنا کردند. نهضت‌ها، حرکت‌ها و انقلاب‌ها را به وجود آوردند و چهرۀ جهان را دگرگون کردند. اینها افتخار پیدا کردند و پیش رفتند. 
همین بحث را که ایشان در آن کتاب آورده‌اند، در آن یادداشت‌ها هم دارند. یادداشت‌های ایشان در مواردی که مشترک است، مختصرتر است، ولی صریح‌تر است. آن کتمان و مدارایی که در تألیف عمومی ایشان دارد، دیگر در یادداشت‌های خودش ندارد. آنجا ایشان این‌گونه می‌فرماید: «بحث عدل را پیش آوردیم. برای این بود که تأثیر بحث عدل را در تفسیر اصل عدالت (عدالت اجتماعی) بیان کرده باشیم و دیگر اینکه انکار عدل (اصل عدل) مانع شد که فلسفۀ اجتماعی اسلام رشد کند و بر مبنای عقلی و علمی قرار بگیرد و راهنمای فقه قرار بگیرد». یکی از گلایه‌های ایشان همین است. ما می‌خواهیم فقهی را بنا کنیم که این مبنا در آن دیده نمی‌شود یا حداقل جایش معلوم نیست کجاست. کجا می‌توان به آن استناد کرد؛ کجا نمی‌توان به آن استناد کرد. ملاحظه می‌فرمایید، این مسئلة مبنای عدلی که ایشان می‌گوید، دیگر آیۀ «وَمَا رَبُّکَ بِظَلاَّمٍ لِلْعَبِیدِ» و استظهار و بعد هم شک بکنیم که آیا عدلی که در قرآن آمده، عدل ظاهری است یا عدل واقعی است و ملاکش عرف است یا عرف نیست؟ عدالت واقعی، عدالت ظاهری، ظلم واقعی، ظلم...، هزاران شک و تردید که آخر هم به جایی نمی‌رسد.
آنجا مسئلۀ عدل را که از این آیه استفاده می‌کنند، شبیه به مسئلۀ تیمم است، شبیه به مسئلۀ وضو است؛ ولی ایشان که نمی‌خواهد عدالت را در این حد پایین بیاورد. به‌هرحال، سپس می‌گوید ما اصل عدل را که کنار گذاشتیم، باعث شد که فلسفۀ اجتماعی اسلام رشد نکند و راهنمای فقه قرار بگیرد. فقهی به وجود آمد نامتناسب با سایر اصول اسلام. 
اینها نقد یک فتوا نیست که آقای مطهری بخواهد یک فتوای خاصی را مطرح بکند. حیف که او فرصت و مجال پیدا نکرد و شهادت زودهنگام او و گرفتاری‌های دیگرِ قبل از آن، اجازه نداد که او خودش عملاً وارد بشود و این تغییر و تحول را به وجود بیاورد! حیف که افکار و اندیشه‌های ایشان به حاشیه رانده شد و این بحث‌ها مسکوت باقی ماند و در حوزۀ ما این حرف‌ها ناشناخته است. عیبی ندارد کسانی بحث کنند، نقد کنند، ایراد بگیرند، بحث علمی بکنند، ولی اصلاً اینها آمده و مطرح شده که نوبت به نقد برسد؟ و اینکه عیب و ایراد این نظریه چیست؟ حوزه‌ای که همۀ نظریات را می‌شناسد و همۀ نظریه‌پردازان را می‌شناسد. اصلاً نظریۀ عدالتی بر این پایه و اساس در حوزۀ امروز به نام آقای مطهری ما شناخته می‌شود؟ 
«فقهی به وجود آمد غیرمتناسب با سایر اصول اسلام و بدون اصول و مبانی و بدون فلسفۀ اجتماعی. اگر حرّیّت و آزدی فکر باقی مانده بود (ایشان با واژة «اگر» اینها را می‌فرمایند)، اگر حرّیّت و آزادی فکر باقی مانده بود و موضوع تفوّق اصحاب سنت بر اهل عدل پیش نمی‌آمد و بر شیعه مصیبت اخباری‌گری نرسیده بود، ما اکنون فلسفۀ اجتماعی تدوین‌شده‌ای داشتیم و فقه ما بر این اصل بنا شده بود و دچار تضادها و بن‌بست‌های کنونی نبودیم».
این چالش اصلی است که ایشان در فقه موجود ما سراغ دارد. به‌شدت از اصول و مبانی فقه دفاع می‌کند. ایشان در آثار خود، از چند مطلب خیلی جدی دفاع می‌کند. مقاله‌ها، نوشته‌ها و بحث‌های گوناگون، مانند مقالۀ «اصل اجتهاد در اسلام» و بحث‌های دیگری که دربارۀ خاتمیت دارد از منابع خوب دفاع می‌کند که ما منابع خوبی داریم: کتاب، سنت، عقل. این را خوب دفاع می‌کند. همچنین دفاع دوم ایشان از روش اجتهادی که در شیعه وجود دارد. این روش را هم ایشان روش زنده‌ای می‌داند و کاملاً از آن دفاع می‌کند. ولی آیا از این روش در همه جا به خوبی استفاده کردیم؟ یعنی ظرفیت فقه ما همین است که الآن در آرای فقها وجود دارد؟ این همة ظرفیت فقه ماست؟ نه. ایشان به هیچ روی حاضر به پذیرفتن این مسئله نیست و در این راستا اشکال‌ها و اعتراض‌های زیادی دارد. 
وقت و فرصت بنده رو به اتمام است. یک مقدار هم شاید نیاز باشد دوستان گرامی بخواهند بحث را ادامه بدهند. البته یادداشت‌هایی که من در این زمینه‌ها دارم و نوشتم، بیش از این مواردی است که خدمت شما در اینجا خواندم. ایشان همین بحث عدالت را هم خیلی بیشتر از این بحث کردند و مطرح فرمودند. دوست داشتم که بحث، مقداری هم جنبۀ مقایسه‌ای پیدا بکند؛ یعنی دیدگاه‌های دیگری که در این مسئله بعضی از استادان محترم، علمای کنونی حوزه مطرح کرده‌اند، در مقایسه با دیدگاه شهید مطهری بیان کنم که آن هم به یک وقت و مجال دیگری احتیاج دارد. 
خلاصه بحث
خلاصة بحث عبارت است از: 
در سدة اخیر افراد زیادی از فقه امامیه اشکال گرفته‌اند و انتقاد کرده‌اند؛ نه فقط به برخی از فتاوا. بلکه بالاتر. اشکالات اساسی و مبنایی را مطرح کرده‌اند؛ ولی در میان همۀ این آسیب‌شناسی‌هایی که دربارة فقه رایج صورت گرفته است، ما تنها یک نفر را سراغ داریم که خودش فقیه است و در عین حال، وارد این بحث‌های چالش‌برانگیز شده است. از بیرون فقه، افراد زیادی اشکال کرده‌اند. معمولاً اشکال‌های آنها هم اشکال‌های جدی و قوی نیست؛ زیرا از نزدیک با اصول و مبانی فقه به صورت دقیق و عمیق آشنا نبودند. اشکالاتی را مطرح کرده‌اند، اما در میان علما و متفکران اسلامی، کسی که خودش فقیه و مجتهد باشد و صاحب‌نظر باشد، ولی با یک نگاه عمیقی وارد این بحث‌های آسیب‌شناسی شده باشد، به جز مرحوم شهید مطهری، کسی را سراغ ندارم. برخی از علما و بزرگان دیگر به صورت موردی بحث‌هایی را مطرح کرده‌اند. حق همه محفوظ است و اجر همۀ آنها هم با حق‌تعالی است. همۀ آنها مفید است، اما این مباحث را با این وسعت و گستردگی که برخی از موارد آن را اشاره کردم، نه در آثار شهید سیدمحمدباقر صدر به این شکل می‌بینید، نه در آثار افرادی چون امام موسی صدر یا شهید بهشتی. البته جهت‌گیری‌های کلی در این مباحث معمولاً مشترک است، اما آن‌گونه که شهید مطهری در بخش‌های مختلف وارد شد، من سراغ ندارم. 
امیدوارم این بحث برای دوستان طلبۀ جوان، این اثر و فایده را داشته باشد که به صورت جدی‌تر آثار شهید مطهری را مطالعه و پیگیری کنند و بحث و نقد کنند. هیچ کدام از این مواردی را که اینجا عرض کردم، وحی منزل نیست. نمی‌خواهم بگویم این موارد عیناً مطالبی است که حق است و تردیدناپذیر است. حداقل این را بپذیریم که شخصیتی مانند شهید مطهری با آن قدرت فکری‌ای که امام آن‌طور از او تعریف و تمجید می‌کرد و مرحوم علامه طباطبائی آن‌طور از او تعریف می‌کرد که وقتی شهید مطهری در جلسه حضور پیدا می‌کرد، اصلاً ابتهاجی به من دست می‌داد، گویا می‌خواستم برقصم. یا تعبیری را که آقای فلسفی در خاطراتش نقل می‌کند که من خدمت حضرت آیت‌الله العظمی خوئی رسیدم و ایشان در مورد آقای مطهری با من صحبت کرد. این جریان مربوط به قبل از انقلاب است و آقای مطهری در آن زمان زنده بودند. آقای خوئی فرمودند که ایشان بحر موّاج علم است. به‌هرحال آقای مطهری یک انسان عادی در مسائل اسلامی نیست. اینکه فکر کنیم یک طلبة نوپایی بود، حال یک چیزی در نقد یک مسئلۀ فقهی نوشته، نیست؛ اینها حاصل یک عمر کار فکری ایشان است که در لابه‌لای آثار علمی، بحث‌ها، کتاب‌ها و یادداشت‌های ایشان هست و امید دارم این جلسۀ امشب ما این اثر را داشته باشد که دوستان این گفته‌ها را در آثار شهید مطهری جدی تلقی کنند، پیگیری کنند، فکر بکنند و به بحث و گفت‌وگو بگذارند. در این صورت، جلسۀ ما جلسۀ موفقی خواهد بود. 
امیدواریم که در این مؤسسۀ فهیم هم، به‌خصوص در نظریه‌پردازی‌ها و بحث‌هایی که می‌شود، فرصت و مجال بیشتری فراهم بشود برای اینکه چنین دیدگاه‌هایی از بزرگانی مانند شهید مطهری مطرح شود، نقد و بحث گردد.
از حوصلۀ همۀ دوستان عزیز، فضلای محترم، استادان گرامی، سپاس‌گزار هستم و از تصدیعی که دادم، عذرخواهی می‌کنم. 
پرسش و پاسخ 
سوال: دو نکته هست که برای توضیح بیشتر مطرح می‌کنم؛ یکی اینکه حلقۀ مفقودۀ بحث به نظر می‌آید مفهومی است که شهید مطهری از اصل عدالت داشتند، ای کاش مطرح می‌شد که ضمن بعضی از مثال‌هایی که زدید، ظاهراً عدالت را به معنای مساوات گرفتند، اگر اشتباه نکنم. اگر این مطرح می‌شد، به نظر بحث جامع‌تر بود. نکتۀ دوم اینکه آیا تعبیر ایشان در مورد عدالت به معنای گرفتن یک دلیلی که حاکم بر سایر ادلۀ احکام هست، یعنی اصل را حاکم بر سایر ادلۀ احکام گرفتند؟ مثل آن تعبیری که آیت‌الله صانعی دارند یا دیدگاه ایشان تفاوت دارد؟ متشکرم.
سروش محلاتی: این بحث در آثار ایشان هست؛ ولی نمی‌خواستم بحث عدالت را تقریر کنم که ایشان دیدگاهش در مورد عدالت چیست. فقط می‌خواستم توضیح بدهم که ایشان در فقه چنین کمبودی می‌بیند. یعنی بحث ما جنبۀ شکلی داشت، نه جنبۀ محتوایی. در مورد اینکه عدالت چیست؛ لذا وارد آن قسمت‌ها نشدم. ولی در کتاب‌های مختلف‌شان در مورد چیستی عدالت بحث کرده‌اند. برای نمونه اینجا، قسمتی از آنچه همراه من است، توضیح می‌دهند: «عدالت یعنی بهره و سهمی که همۀ مردم بالقوه در زمین یا در اجتماع دارند، به فعلیت برسد، حق بالقوه در زمین مثل حق بالفعل است که در هوا، نور و باران همه دارند». بعد توضیح داده‌اند که چگونه است. 
ایشان اغلب دربارة بحث عدالت ـ‌همان‌گونه که اشاره کردم‌- به عدالت طبیعی معتقد هستند و نقدهایی را هم که در بسیاری از موارد روی فتواها و اینها مطرح می‌کنند، همین است که با طبیعت سازگار نیست.
حال تفاوت این دیدگاه با آن دیدگاهی که فرمودید، نسبت به بعضی از بزرگان مثل آیت‌الله صانعی خیلی روشن است. این بزرگان بر این باورند که ما از آیات قرآن استفاده می‌کنیم، از «وَمَا رَبُّکَ بِظَلاَّمٍ لِلْعَبِیدِ» استفاده می‌کنیم. البته اصل حاکم هم قرار می‌دهند، ولی این اصل حاکم، یک اصل حاکم لفظی است که با ظواهر باید بحث بکنیم. آن‌گاه این بحث پدید می‌آید که این ظهور، که ظهور عرفی است، تشخیص این عدالت عرفی با کیست. ممکن است ما یک چیزی را عدالت بدانیم، درحالی‌که در جوامع دیگر، چیز دیگری را -‌بر خلاف نظر ما‌- عدالت بدانند. اینها چگونه با همدیگر جمع می‌شود، یک بحث‌هایی است که در مورد اصل بحث عدالت باید جلسات دیگری اینجا تشکیل بشود. 
نظر ایشان این نیست؛ یعنی ایشان اساساً در کتاب‌های خویش وارد این بحث نمی‌شود. چون عدالتی که ایشان مطرح می‌کند، از مبانی کلامی شروع می‌کند و گله‌اش هم این است که چرا آن عدالتی که در کلام ما در برابر اشاعره به عنوان حسن و قبح عقلی تثبیت کردیم، آن را نتوانستیم در فقه ادامه بدهیم. ریشۀ مسئله را این می‌دانند. 
این دیدگاه مخالفانی هم دارد و مخالفانش کسانی هستند که اصلاً در مبنای کلامی چنین اعتقادی را دربارة بحث عدالت ندارند. حال چگونه می‌شود که کسی به مبنای عدالت اعتقاد نداشته باشد؛ نه در کلام، نه در فقه؟ آنها یک توجیهاتی دارند؛ البته این توجیهات به همان حرف‌هایی بازمی‌گردد که اشاعره در نفی قاعدۀ عدالت گفته‌اند. حرف آنها این است که خداوند مالک علی‌الاطلاق است و کسی که مالک علی‌الاطلاق باشد، برای تصرف کردن او در ملکش هیچ محدودیتی وجود ندارد و هر کاری که او انجام بدهد، مجاز است و حقش است؛ ازاین‌رو ما نمی‌توانیم بگوییم اگر خدا فلان کار را انجام بدهد، ظلم است. اصلاً این تقسیم از نظر موضوعی منتفی است. چون او مالک علی‌الاطلاق است و مالک علی‌الاطلاق دستش برای اینکه هرچه را خواست، انجام بدهد، باز است.
سروش محلاتی: اجازه بدهید، یک دقیقه صبر کنید. این جمله را ببینید که گفتة یکی از علمای معاصر حوزه است: «وقتی پذیرفتیم که خدا مالک است، آفریننده و رب عالم است، بنابراین او حق دارد به هر موجود هرچه می‌خواهد، بدهد. شما وقتی مالک چیزی هستید، می‌توانید آن را به هرکس که دلتان می‌خواهد، واگذار کنید. درهرحال این سخنی معقول و منطقی است که وقتی خداوند مالک حقیقی همۀ هستی است، می‌تواند هر گونه که بخواهد، در آن تصرّف کند». این مطلبی که امروز این بزرگوار اینجا فرمودندو من برایتان خواندم، اگر به کتاب‌های اصلی کلامی معتزله مراجعه کنید، مشاهده می‌کنید که دقیقاً همین استدلال است که اصلاً شما چگونه می‌گویید خداوند عادل است؟ بعضی از کارها را می‌کند، بعضی از کارها را نمی‌کند. تازه می‌خواهید برای خدا تعیین تکلیف بکنید!
درحالی‌که ایشان برعکس، بحث تعیین نیست؛ بحث این نظام خلقت است. این نظام تکوین که خداوند آفریده است، با یک نظام تشریع دارد، این دو کتاب بیگانه از خدا نیست. خداوند از طریق این کتاب تکوین، تشریع متناسب با او هم قرار داده است. همه‌ هم به خدا انتساب پیدا می‌کند، اما تعارض و تضاد بین این تکوین و تشریع نمی‌تواند اتفاق بیفتد؛ ازاین‌رو این مبنای عقلی که خداوند مالک است، نتیجه‌اش این است که شما هرچه را در دین به خدا نسبت داده شود، از نظر شما باید قابل قبول باشد؛ نه غیرقابل قبول؛ زیرا این احتمال را می‌دهید که خداوند همین‌گونه خواسته باشد. مگر او مالک نیست؟ اگر او مالک است، ممکن است که گفت باشد همین زجر را بدهید. همین تبعیض وجود داشته باشد. او صاحب حق است؛ گفت که این حق ندارد. اساساً حق از کجا شروع می‌شود؟ حق از آنجا شروع می‌شود که خداوند به کسی حقی را عنایت بکند یا حقی را به کسی نداده باشد. اگر خداوند اعطا کرده باشد، او دارای حق می‌شود و اگر اعطا نکرده باشد، او دارای حق نمی‌شود. 
باز این جمله را از همان بزرگوار برای شما بخوانم تا مطلب روشن‌تر بشود: 
هر کجا بخواهد، حقی برای کسی به چیزی یا کسی ثابت بشود، مبتنی بر این است که یک گونه مالکیتی برای او نسبت به آن شیء یا شخص درست شود. اما اگر کسی نه خود مالک است، نه اجازه‌ای از طرف مالک به او داده شود، عقل هیچ‌گونه حق تصرفی برای او روا نمی‌دارد و چون خداوند خالق هستی است و بالاترین ملکیت‌ها از آنِ اوست، طبعاً هر گونه حق تصرفی در هر موجودی را دارد و هیچ موجودی هیچ حقی به خدا و سایر موجودات ندارد؛ چون هیچ‌گونه مالکتی و خالقیتی نسبت به آن ندارد. مگر آنکه خداوند آن حق را به کسی اعطا کند.
بعد اضافه می‌کنند که اگر کسی این اعتقاد را به حق‌تعالی نداشته باشد، هیچ حقی پیدا نمی‌کند. این جمله را هم عنایت کنید: «واجب‌ترین و اصیل‌ترین حقوق در عالَم، حق خدای متعال بر بندگان است که همان حق پرستش و بندگی است. اگر این حق رعایت نشد، هیچ حق دیگری برای هیچ‌کس ثابت نخواهد شد». کسی که به خدا اعتقاد ندارد، هیچ حقی ندارد؛ زیرا پایه و اصول حقوق از پذیرفتن آن حق الهی آغاز می‌شود
سوال : چه کسی این دیدگاه را و در کدام کتاب آورده است؟
سروش محلاتی: بله کتاب نظریۀ حقوق، از آقای آیت‌الله مصباح، صفحۀ 98، 107 و 110، نظریۀ حقوقی اسلام. به‌طورکلی این بحثی که شهید مطهری در مورد حقوق طبیعی مطرح کرده است، این به عنوان کفر شناخته می‌شود. شما اومانیسم را مطرح کردید، خدا را در حقوق ندید. حقوق را باید خدا مشخص بکند؛ درحالی‌که شهید مطهری، نه اینکه رابطۀ حقوق را با خدا ندیده باشد؛ ولی معتقد است خدایی که خالق انسان است، با همین قلم تکوین و خلقت، حقوق او را هم مشخص می‌کند. همان خدایی که این طفل را در رحم مادر آفریده است، همان خدایی که خالق اوست، همان خدا این شیر را هم برای او خلق کرده است؛ این رابطه، رابطۀ واقعی است. مسئله فقط جنبۀ تشریعی ندارد. پشتوانۀ تکوینی برای این حقوق وجود دارد. 
به‌هرحال آقای مطهری تفاوت دیدگاه دارد. این دیدگاهی که ایشان دارد، یک لوازمی دارد؛ یک پیامدهایی دارد که آنها را باید در جای خودش بحث کرد.
سوال : در مورد خنثای مشکل چه می گویید و نیاز طبیعی او را چگونه با فتاوا پاسخ می دهید؟
سروش محلاتی: همان‌گونه که می‌دانید، فقها دربارة این مسئله اختلاف‌نظر دارند که در مورد خنثای مشکل چه باید گفت. ولی به ‌هرحال یک موقعی می‌گویید که اینها موارد استثنا هست و ما قواعدی را که از طبیعت می‌گیریم -‌یعنی تشریع باید همراه با تکوین باشد‌- روی موارد غالب است، که قهراً آن قوانین و مقرّرات چیست؟ آنها به هم نمی‌خورد. چون آنها افراد نادر هستند. آن قوانین، قوانینِ به ملاک غالب خواهد بود. تعارضی پیدا نمی‌کند و اما اگر گفتید نه، ملاک، ملاک غالب نیست. اصلاً به حسب نوع و صنف هم باید حقوق در نظر گرفته بشود، قهراً باید فقها بنشینند که حقوق اینها چه می‌شود. یعنی فرض بر این نیست که اینها حقّی ندارند. بحث سر این است که حالا تشخیص حق اینها چیست. راه را برای بحث باز می‌گذارد. من در این زمینه الآن نمی‌گویم که حقشان چیست. 
سوال  :. یکی دو نکته به ذهنم رسیده است؛ یکی اینکه فرمودید از عبارات شهید مطهری استفاده می‌شود که عدالت فی‌الجمله قابل فهم است، اما این‌گونه که ایشان وارد بحث شدند، در ظاهر به کلی فقه رایج را متناسب با سایر اصول اسلام نمی‌دانند. بخش بسیار مهم فقه، عبادات است. عبادات که اصلاً تأسیسیات خود شرع است. خارج از نصوص که ما نمی‌توانیم عدالت را به دهن فقه عبادی قرار بدهیم؛ یعنی عدالت را حاکم بر نصوص کنیم. اگر عدالت فی‌الجمله قابل فهم است، نسبت به فقه عبادی که کنار می‌رود. اما فقه معاملات یک بخشش امضائات شرع است. آن امضائات شرع هم با روح عدالت سازگار است. ایشان به چه عدالتی قائل است که فهمش فی‌الجمله در مصادیق است، ‌نه در مفهوم خودش، اما چطور می‌آید در وادی فقه، می‌گوید این فقهی که علمای امامیه از نصوص، آیات و روایات، استظهار کردند، این فقهِ من‌درآوردی است و متناسب با اصول اسلام نیست؟ درحالی‌که بسیاری از این قسمت‌های فقه اصلاً از منطقۀ فهم عدالت عرفی (عدالتی که ما می‌فهمیم، بشرِ جایز‌الخطا می‌فهمد) بیرون است؟ نکتۀ دوم اینکه فرمودید ایشان این روش اجتهاد را پذیرفته است، اما فقهی که از این اجتهاد بیرون آمده، همه قابل نقد است؛ یعنی چالش‌پذیر است؛ یعنی اصلاً قابل عرضه نیست. خب این چگونه است؟ آن منابع که درست، روش اجتهاد هم که درست، اما این فقهی که از این اجتهاد بیرون آمده است، همة این فقه با اصول اسلام قابل تطبیق و متناسب با اصول اسلام نیست. ممنون می‌شوم.
سروش محلاتی: این نسبت را نه می‌توان به آقای مطهری داد، نه به کس دیگری؛ حتی به طلبه‌های جوان هم نمی‌شود چنین نسبتی داد که کسی بگوید مثلاً ابواب تعبدی و عبادات هم برای ما قابل فهم و درک است و ملاک‌های آن به تفصیل معلوم است ؛حکمت نماز، روزه، حج، امثال اینها. 
اما اینکه در این مسائل ایشان چنین ادعایی کرده‌اند، اوّلاً: شهید مطهری چنین ادعایی ندارد؛ ثانیاً: اینکه اگر به فرض هم کسی کلی گفته باشد، خب انسان متوجه می‌شود که در چه فضایی ایشان بحث کرده است. فضای بحث ایشان، مثال‌هایی که ایشان مطرح کردند، بعد می‌گویند فلسفۀ اجتماعی، همة این مسئله را به‌خوبی نشان می‌دهد. مواردی را هم که ایشان مطرح می‌کنند، مبنایش بحث حسن و قبح عقلی است که قهراً در مباحثی مثل عبادات و اینها که رموز زیادی دارد، این مباحث مطرح نمی‌شود.
اما اگر ما مقداری در همین مسائل اجتماعی نظرات ایشان را در نظر بگیریم، خب با این روش چگونه می‌شود اینها را جمع کرد؟ ایشان که روش را قبول دارد. ببینید! نقدهایی که آقای مطهری دربارة همین مسائل دارد، نقدهایی بر اساس همین روش‌هاست؛ یعنی ایشان در مسائل مربوط به حقوق زن، وقتی بحث را مطرح می‌کند، حالا یک نمونه‌اش مثلاً بحث حجاب که خود ایشان مفصل نوشته‌اند، ایشان آنجا از یک روش دیگری استفاده کرده یا همین روش را به کار برده است؟ از همین روش متعارفی که فقها دارند، استفاده کرده است یا وقتی که مسئلۀ خروج زن را مطرح می‌کند، روش دیگری را به کار می‌برد؟ ایشان از روش دیگری استفاده نمی‌کند؛ از همین روش است. فقهای دیگر نیز همین‌‌گونه‌اند. اگر ایشان فرمودند که روایات حیله مخالف قرآن است، چرا فقهای دیگر چیزی نگفتند؟ چرا همه نگفتند؟ چرا فقط بعضی فقها فرمودند؟ به خاطر بحث تطبیق است؛ یعنی استفاده کردن از این روش در این مسئله است؛ وگرنه مبنای ایشان در این زمینه، مبنای تازه‌ای است؟ یعنی فقهای دیگر قبول ندارند که روایات باید بر قرآن عرضه بشود؟ چرا. آنها می‌خواهند بگویند در این مورد ما عرضه کرده‌ایم و مثلاً تعبّد است. یک توجیهی ذکر می‌کنند. ایشان آن توجیهات را نقد می‌کند. 

پس من تفاوتی در روش نمی‌بینم. ایشان هم می‌گوید که شما حجیت عقل را در اصول پذیرفتی، درست؟ حال بیایید این را به کار بگیرید؛ تطبیقش، در مورد این روایت خاصّ، به لحاظ سند، به لحاظ دلالت، به این شکل است. وگرنه حداقل تا جایی که بنده اطلاع دارم و آثار ایشان را دیدم، هیچ کجا از آن روش و اسلوب در آثار ایشان عدولی دیده نمی‌شود. 
اما تطبیق دیگران با تطبیق استاد مطهری متفاوت است ؛ببینید! برای مثال دربارة اضطرار در بحث‌های اقتصادی‌شان یک بحثی دارند. فقها فرموده‌اند اگر کسی مضطر باشد و در اثر اضطرار خانه‌، ماشین یا لوازم زندگیش را بفروشد، مریضی دارد و الآن مضطر است. معاملۀ مضطر صحیح است یا صحیح نیست؟ می‌گویند صحیح است. معاملۀ مکرَه صحیح نیست. ولی معاملۀ مضطر صحیح است. بعد هم استدلال می‌کنند. می‌فرمایند که در حدیث رفع که مضطر و مکره، اینها کنار هم قرار گرفته‌اند. اگر حدیث رفع می‌آید مُکرَه را برمی‌دارد، باید مضطر را هم بردارد. 
پاسخی که فقها می‌دهند، چیست؟ می‌گویند حدیث رفع جنبۀ امتنانی دارد. برای مکرَه رفع حکم صحت امتنانی است، ولی برای مضطر امتنان نیست. کسی که بیچاره است، الآن مریض دارد، شرع مقدس به او بگوید که نه، خانه‌ات را بفروشی، صحیح نیست. مالک این پول نمی‌شوی. این بیشتر در تنگنا قرار می‌گیرد. کمک این است که حمایت بشود و حمایتش این است که بگوییم معامله‌اش صحیح است. همۀ اینها را فقها فرموده‌اند. 
آقای مطهری چه می‌گوید؟ آقای مطهری می‌گوید که اضطرار، یکی از راه‌های سوءاستفاده از اشخاص مضطر است. دقت می‌فرمایید؟ کسی که مضطر شد، وقتی که در بازار مردم متوجه شدند که این آدم مستأصل است. جنسش، خانه‌اش، مغازه‌اش و هرچه را که دارد -‌چون مضطرّ است‌- به ثمن بخس می‌خرند و شما در فقه و فتاوای فقها حمایت هم می‌کنید، می‌گویید درست هم هست. بر سر مالش می‌زنند، به نصف قیمت. یک آدم‌های پول‌داری هستند. اینها دنبال چه کسی می‌گردند؟ به قول خودشان و به تعبیر مشهدی‌ها، می‌گویند پول‌لازم. متوجه‌اید؟ دنبال آدم پول‌لازم می‌گردند. نصف قیمت می‌خرند، یک‌سوم قیمت. فقه هم حمایت می‌کند. آقای مطهری چه می‌گوید؟ می‌گوید این بر خلاف عدالت است.یعنی چه؟ بعد توضیح می‌دهد که در این‌گونه موارد باید یک راهی وجود داشته باشد که هم مضطر بتواند از شرایط اضطرار بیرون بیاید، هم به او اجحافی نشود و آنجا مفصل بحث می‌کند. شما فقیهی را پیدا کنید که همین مشکل را مطرح کرده باشد، نمی‌گویم این را جواب داده باشد. اصلاً این مسئله را طرح کرده باشد. در نظام‌های جدید که محصول کار انسان‌ها را در نظام سرمایه‌داری به ثمن بخس می‌گیرند، به خاطر همین اضطرار است؛ یعنی کارگر یا کشاورز، شرایطی پیش بیاید که چاره‌ای جز این ندارد. آن چیزی را که ارزش دارد یا کالا یا نیروی کار خود را گاهی به یک‌دهم باید بدهد. چرا؟ چون نان شب ندارد. چه کسی این شرایط را به وجود می‌آورد؟ آن سرمایه‌دار گردن‌کلفت که بازار دستش است، قیمت را پایین می‌آورد و این شخص مضطر می‌شود. شما در فقه‌تان، همین فقه موجود که از آن دفاع می‌کنید، همۀ اینها را توجیه می‌کنید. می‌گویید عرضه و تقاضاست. اگر دوست دارد بفروشد، اگر هم نه، نفروشد. از گرسنگی می‌میرد؟ خب بفروشد، ارزان‌تر بفروشد. کسی که دغدغۀ عدالت دارد، تک‌تک این مسائل را که در فقه به صورت جزئی می‌بیند که آیا با عدالت سازگار است یا با عدالت سازگار نیست؛ اگر سازگار نیست، باید راه چاره پیدا کرد. علاجی پیدا کرد و از این مسائل در مباحث ایشان خیلی زیاد است. 
البته ایشان به جز بحث عدالت، حرف‌های زیادی در فقه دارد. آن یک چالش‌های دیگری است. ایشان در مورد این‌گونه نماز خواندن که فقها فتوا می‌دهند، پشت مقام ابراهیم، اشکال دارد. در طواف اشکال دارد، در مناسک که عبادیات هم هست، نه از حیث بحث عدالت، سؤال: اینکه شهید مطهری در کتاب حقوق زن در اسلام، عدالت را آنجا معنا می‌کند. با آن معنایی که شهید مطهری از عدالت می‌کند، «اعطاء كُلَّ ذِي حَقٍّ حَقَّهُ» و اصلاً همین معنای ما هم هست، تا هرکس صاحب حق است، حقش را بدهیم. این معنای عدالت است. 
همین امروز صبح در تلویزیون یک برنامه‌ای بود و یک روحانی نشسته بود و می‌گفت زن مثل بنزین می‌ماند و این طبیعتش هم همین است. خداوند این را قرار داده مثل بنزین که باید در باک قرار بگیرد. بعد از آن انژکتور رد بشود و... . خب ببین! نگاه این است. یعنی نظریۀ شهید مطهری مشکلی را حل نمی‌کند. چرا؟ چون اصلاً این فقیه می‌آید می‌گوید طبیعت این زن، طبیعت بنزین‌گونه است. اگر بدون حجاب برود، این می‌سوزاند، آتش می‌گیرد؛ لذا با این نوع نگاه هرگز حل نمی‌شود؛ یعنی حتی با نگاه عدل طبیعی شهید مطهری هم چیزی درست نمی‌شود. چون من یا هر کسی به عنوان یک فقیه اسلامی یا هر حکیمی یا متفکری، می‌گوید اصلاً طبیعت زن را خداوند این‌گونه قرار داده است. تا زمانی که نگاه شما به زن و مرد دو ماهیت کاملاً مختلف است، همة این تبعیض‌ها موجّه است و این اشکالات عدالت وارد نمی‌شود. 
اگر شما نگاهتان را عوض کردید و گفتید زن و مرد فرقشان مثل انسان سیاه و سفید است. چون انسان سیاه‌پوستی است، دلیل نمی‌شود حقش را ندهی، انسانی که سفیدپوست است، حقش را به او بدهید. اگر این نگاه را در مورد زن داشتید (عدالت را به معنای تساوی بدانید)، آن‌گاه مشکل حل می‌شود، وگرنه به نظر من با عدالت طبیعی هم مشکل حل نمی‌شود.
ـ حال می‌خواهیم این حرف را بزنیم. می‌خواهیم بگوییم تفاوت زن و مرد از نوع تفاوت انسان سفید و سیاه است. این را می‌خواهیم اثبات کنیم. چگونه باید اثبات کنیم؟ به بحث طبیعت برمی‌گردد که اینها یک حقیقت دارند. شما تفاوت میان انسان سفیدپوست و انسان سیاه‌پوست را می‌گویید از نظر چهره است، از نظر رنگ است. طبیعت و حقیقت انسانی در آن مشترک است. مگر غیر از این است؟ به همین مبنا برگشتید. 
مشکل این است که شما باید این‌گونه طرح اشکال بکنید که اگر ما مبنای شهید مطهری را در بحث طبیعت و حقوق طبیعی پذیرفتیم، مرجع برای تشخیص طبیعت کیست؟ بله، اگر مرجع را منِ آخوند قرار بدهید، بعد طبیعت‌سازی می‌کنم. می‌گویم که این احتیاج به انژکتور دارد و این باید در باک باشد و آن باید کجا باشد و از این دست حرف‌ها. 
آیا من واقعاً دارم طبیعت را تبیین می‌کنم یا با ذکر مثال‌هایی، ذهنیت خودم را بیان می‌کنم؟ آقای مطهری هرگز از اینها استفاده نمی‌کند. اگر علما و دانشمندان آمدند، نشستند و در مورد طبیعت زن بحث کردند. یکی از حرف‌هایی که الآن خواندیم، یکی از آن چهارده مورد، اتّفاقاً همین بود. اینکه شما هوش، عقل و فکر زن را جدی نمی‌گیرید. عرض من این است که فرمایش ایشان این است: مسئلۀ عقل، فکر و هوش زن یک امر تعبدی است که با اقوال علما و روایات و اینها باید تشخیص داد یا نه، عقل و هوش یک امر درون‌دینی نیست و متخصصان می‌توانند بفهمند که عقل زنان پایین‌تر یا بالاتر یا مساوی است. یا تفاوت‌هایی وجود دارد؟ قبلاً می‌گفتند مثلاً زنان در ریاضیات ضعیف‌تر هستند، ولی حافظه‌شان قوی‌تر است. درست است؟ اینها که یک امر دینی نیست؛ بنابراین آقای مطهری با قبول حقوق طبیعی، حقوق برون‌دینی را پذیرفته است. چون نمی‌شود بگویید حقوق هم طبیعی است و هم درون‌دینی است. کما اینکه اخلاق نیز همین‌گونه است. شما حسن و قبح عقلی را که پذیرفتی، به چه معناست؟ به معنای این است که یک منبعی بیرون دین وجود دارد که زشتی و زیبایی افعال را می‌فهمد. پذیرفتید که یک منبعی دیگر وجود دارد. اینجا نیز همین‌گونه است. ازاین‌رو این حرف‌ها و این نسبت‌هایی که زده می‌شود، این مبنا را هرگز از بین نمی‌برد و این مبنا، مبنای درخور توجهی است. 
سوال : یک سؤال این است که با توجه به "آیت‌الله بودن طبیعت" که فرمودید، البته تعبیر آقای مطهری بود که من هم عرض کردم، آیا این امکان وجود دارد که مسئلۀ محیط زیست که هم‌اکنون در قانون اساسی در اصل پنجاهم قرار دارد، بتواند تغییر پیدا کند و جزو اولین قوانین اساسی ایران قرار بگیرد؟
سروش محلاتی :البته این مسئلۀ قانون اساسی یک بحث جداگانه‌ای است. ولی به‌طورکلی عرض می‌کنم: بله. اتفاقاً یکی از بحث‌هایی که مرحوم شهید مطهری روی مبنای حقوق طبیعی دارد، بحث حقوق محیط زیست است. ایشان همان‌گونه که الآن یک عبارتی را هم برایتان خواندم، در بحث حقوق، حقوق طبیعی را هم حقوق در طبیعت می‌داند؛ یعنی هم حقوق در نظام خلقت و هم حقوق در جامعه. سپس دربارة زمین هم تصریح کرده است و ازجمله آیاتی که ایشان در آثارش بارها استناد کرده است، عبارت است از: «خَلَقَ لَكُمْ مَا فِي الْأَرْضِ جَميعاً» است؛ یعنی بحث حقوق محیط زیست را با همین فلسفه می‌توان از فرمایشات ایشان استفاده کرد.
سوال : در دادگاه‌های خانواده به خانم‌ها ظلم بسیاری شده است. ضرب و شتم‌ها، جرح و زخم‌ها و قبل از طلاق، نفقه ندادن‌ها بسیار است. شاید این بی‌بندوباری و افسارگسیختگی کنونی زنان، واکنشی در برابر تحقیرها و ظلم‌هایی است که به آنها می‌شود. متأسفانه هنوز هم در خانواده‌های مذهبی، عرف مرسوم و پذیرفته‌شده این است که جای خانم‌ها در آشپزخانه و سرویس دادن به اهالی خانه است. 
سروش محلاتی :خب این الحمدلله مشتمل بر سؤال نبود که من چیزی را بخواهم پاسخ بدهم؛ ولی مرحوم آقای مطهری روی این مسئله زیاد تأکید دارند. الآن هم بعضی از جملات ایشان را خواندم. باز هم موارد دیگری هست که دیگر نیازی به تکرار کردن نیست. جمهوری اسلامی هم به‌هرحال در اینکه خانم‌ها را به میدان آورده و فضای بیشتری برایشان ایجاد کرده، موفقیت‌های زیادی داشته است؛ البته نه در همۀ ابعاد، ولی امروزه حضور زنان در دانشگاه‌ها، نسبت به قبل از انقلاب بسیار زیادتر شده است. به نظرم حدود شصت درصد فضای دانشگاهی دانشجوها را بانوان تشکیل می‌دهند. یعنی اکثریت دست خانم‌هاست و در فعالیت‌های دیگر هم که الحمدلله کم حضور ندارند. رسیدگی به اوضاع و احوال اجتماعی البته مسئلۀ دیگری است که من اطلاعات کافی هم ندارم، و نمی‌توانم اظهارنظر بکنم.
سوال: مبنای شهید مطهری را به سوی طبیعت و تکوین بردید و در مقابل، آن نظری که بعضی از فقهای معاصر گفتند که الآن فرمودید، مالکیت خدا. می‌خواهم ببینم حال که این طبیعت را آفریده؟ اگر فمینیسم به آن طبیعت‌های مختلف و آن تکوین ایراد گرفت، آن‌گاه عدالت را چگونه جواب می‌دهید؟
سروش محلاتی: متوجه نشدم. طبیعت را چه کسی آفریده است؟
سوال: طبیعت‌های مختلف. تکوین. شما بحث را به سوی تکوین بردید. گفتید آن مالکیتی که بعضی از معاصران هم می‌گویند یا در گذشته می‌گفتند که بگوییم خدا مالک است و هر کاری خواست، می‌کند. گفتید نه، طبیعت سند طبیعی هر حق است. یا تکوین. اگر فمینیسم ایراد گرفت به اینکه این تکوین‌های مختلف دست کیست؟ تکوین دست خداست. طبیعت دست خداست. این همان سؤالی است دربارة عدالت که می‌دانیم خوب است. همگانی هم هست، همه می‌فهمند. «وضع کلّ شیء فی موضعه» را هم همه می‌فهمند. اما اشیا را چه کسی آفریده است؟ خدا. به همان مالکیت که شما می‌فرمایید، برمی‌گردد. این را اگر یک جواب بدهید.
سوال : من هنوز آن تناقض و آن پارادوکس در ذهنم هست که اگر یکی از امتیازات شهید مطهری  این است که تنها کسی است که فقیه رایج است، یکی از فقهای بزرگ فقه رایج است، ولی این چالش‌ها را مطرح می‌کند، پس عنوان را عوض کنیم. شما دربارة فقه رایج چالش ندارید. شما به بعضی از فقها که در تطبیق مشکل دارند، ایراد دارید. 
سروش محلاتی: خواهش می‌کنم. فرق فقه رایج که گفته می‌شود، با فقه به صورت مطلق چیست؟ فقه رایج یعنی فتاوای رایج. درست است؟ و فتاوا محصول استنباطات فقهاست؛ بنابراین اشکال به فقه رایج، اشکال به فتاوای رایج و به فقها برمی‌گردد. این تعبیر به‌هرحال، به اصول و مبانی فقهی، روش‌ها و... بر نمی‌گردد. 
امّا نکته‌ای که شما می‌فرمایید که خدا مالک است. تردیدی در این وجود ندارد. تصرّفی هم که مالک می‌تواند بکند، تصرف به حقی است؛ ولی خداوند افزون بر مالکیت، حکیم هم هست. جمع بین مالکیت الهی و حکمت الهی می‌شود. آن‌گاه خداوند حکیم این موجودات را برای اغراضی می‌آفریند که اینها باید به یک اهدافی برسند. از نظر تکوینی در حال حرکت به آن سمت و سو هستند. آن نسخۀ تشریع هم همراه و مطابق با این تکوین باید باشد. «فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفًا فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا». هم دین از ناحیۀ خداست، هم فطری است. اگر شما رابطۀ حکمت و حاکمیت را برداشتید، نوعی تفکر اشعری‌گری می شود؛ یعنی خداوند قدرت مطلق را دارد. مالک مطلق هم هست و هر جا هم خواست، اراده می‌کند و دستور و فرمان می‌دهد. این همان بحث اشاعره است و در زمان ما هم نتیجه‌اش داعش می‌شود؛ یعنی جایی برای حسن و قبح نمی‌ماند؛ زیرا مالک هر تصرفی که می‌کند، در ملک خودش است و تصرف مالک در ملک خودش اصلاً قبیح نیست. هیچ چیزی قبیح نیست. لذا شما می‌توانید بگویید خدا این‌گونه گفته است که هر کاری انجام بدهید. هر جنایتی را می‌توان انجام داد، ولی اگر مالکیت، حکمت، عدالت و این قبیل موارد را کنار هم قرار دادید، تعادلی به وجود می‌آید و این مشکل از بین می‌رود. 
و صلّی الله علی محمّد و آله الطاهرین.