تشیع و دولت، نه سکولار و نه رادیکال

 

بسم الله الرحمن الرحیم

 

تشیع و دولت، نه سکولار و نه رادیکال

 

سخنران: حجه الاسلام و المسلمین دکترداود فیرحی

ویرایش: سیدعلیرضا دانادوست

 

 

بسم الله الرحمن الرحیم، الحمدلله ربّ العالمین، والصلاة والسلام علی نبینا محمد وآله الطاهرین.

خدمت همه استادان بزرگوار، دوستان ارجمند سلام عرض می‌کنم و امیدوارم این بحث کوتاهی که مطرح می‌کنم، زیاد موجب ضایع شدن اوقات شما نباشد. عنوانی که برای بحث انتخاب شده، «تشیع و دولت، نه سکولار و نه رادیکال» است، علت این‌که این عنوان را انتخاب کردیم، تحولاتی است که در کشور ما در حال رخ دادن است یا بگوییم که رخ داده است. مسئله هم این است. من تلاش می‌کنم توضیحی درباره این عنوان بدهم: نه سکولار و نه رادیکال.

 

مقدمه

واقعیت این است که امروزه در جامعه ما، دولت یا رابطه دین و دولت در منگنه قرار گرفته که گفته‌اند دولت‌ها یا سکولارند یا دینی و شقّ سومی اصلاً وجود ندارد. این بحث این‌گونه هم مطرح می‌شود، چون سکولاریسم بد است، ناگزیر بحث به سراغ به‌ضرورت دولت دینی می‌رود و انتخابی غیر از آن هم وجود ندارد. این خلاصه استدلالی است که امروز در جامعه ما وجود دارد.

در این بحث می‌کوشم توضیحی بدهم درباره این‌که این دوگانگی وجود ندارد؛ یعنی چنین دوگانه‌ای در تاریخ دولت‌ها نیست. درواقع چیزی است که دو بار در تاریخ روی داده است و از استثنائات تاریخ دولت است، نه از قواعد یا اصول حاکم بر دولت‌ها. یک بار در دوره میانه، روی داده و دولت پا پیش گرفت و یک بار هم به‌تازگی در جامعه ما رخ داده است و با عنوان دولت دینی از آن صحبت می‌کنیم. چنین چیزی وجود نداشت. درواقع دولت‌ها معمولاً نه سکولار بودند و نه دینی؛ چون اصلاً این تقسیم‌بندی نبود. این تقسیم‌بندی از سال 1320 هجری شمسی وارد ایران شده است؛ یعنی از دولت پهلوی دوم به بعد، از وضعیتی که وارد جامعه ما شده است، تأثیر پذیرفته است. من سعی می‌کنم که قضیه را بیشتر باز کنم. در اروپا هم این دولت پاپی، دولت در منگنه است. درست است که حدود سه - چهار قرنی این دولت پابرجاست، اما در تاریخ دولت، یک پرانتزی بیشتر اساساً نیست؛ درواقع یک استثنا است و نه یک قاعده. این قسمت را کمی توضیح می‌دهم. نخست مفاهیم را توضیح می‌دهم و پس از آن، یکی‌دو شواهد می‌آورم و بحث را به پایان می‌رسانم.

پیشینه رابطه میان دین و دولت

قبل از این‌که بحث را آغاز کنم، به نکته‌ای اشاره خواهم کرد و آن نکته، این است که چون مسئله رابطه دین و دولت موضوع حساسیت‌برانگیزی است و همواره نیز با مسائلی روبه‌رو بوده، این وظیفه پژوهشگران ‌به‌ویژه حوزه مذهب‌- است که درباره این مسئله همیشه بیندیشند؛ یعنی چون صد سال پیش در این باره فکر کردند، گمان نکنند دیگر تمام شده یا بیست سال، سی سال یا چهل سال اندیشند و تمام شده است؛ دلیلش این است که هم ممکن است درباره یک موضوع ثابت، نظرات متفاوتی باشد. همچنین مفهوم دولت، مفهوم ناپایداری است. آن دولتی که بیست یا سی سال قبل در ذهن‌ها بود، به‌طورکلی عوض می‌شود؛ یعنی دولت جزو مفاهیم سیال است. همواره تغییر می‌کند، برداشت‌ها از آن تغییر می‌یابد، وظایفش، ساختارش، اصلاً تصویرش به‌طورکلی تغییر می‌کند. شما امروزه به دنیا نگاه می‌کنید و می‌بینید که نسل دولت را به‌طور متوسط سی سال می‌گیرند.

مفاهیم و برداشت‌ها از دولت

در یک قرن، دست‌کم سه مفهوم از دولت، جانشین می‌شود؛ یعنی آن یکی به‌طورکلی فراموش می‌شود. برای نمونه، ما سال‌های دهه بیست از دولت‌های جهانی صحبت می‌کردیم، علتش این بود که هم مارکسیسم از دولت جهانی صحبت می‌کرد و هم مسلمانان؛ در‌حالی‌که امروز هیچ‌کسی دیگر از دولت جهانی صحبت نمی‌کند. دولت‌ها بیشتر ملی شده‌اند؛ یعنی در سطح متفاوتی قرار گرفته‌اند؛ بدین ترتیب، آن دولتی که اتحاد جماهیر شوروی دنبال می‌کرد، دیگر روسیه هم دنبال نمی‌کند. مفهوم دولت این‌قدر تغییر یافته است.

یا آن ایده دولت جهانی که مسلمانان در دهه بیست تأثیرپذیرفته از فضای چپ و همین‌طور اخوان‌المسلمین آن دوره دنبال می‌‌کردند، دیگر امروزه نیست. خود اخوان هم دیگر به تصور چنین دولتی نزدیک نمی‌شوند؛ یعنی خود تولیدکننده این ایده، نگرشش را به دولت تغییر داده است؛ به همین دلیل است که چه بخواهیم چه نخواهیم، دولت مفهومی سیال است؛ مثل رودخانه است. این‌گونه نیست که یک بار تعریف کنید، برای همیشه دولت تعریف بشود؛ دولت روزبه‌روز تعریف می‌شود و معمولاً منظور از روزبه‌روز یک تغییراتی می‌کند، این‌که دولت دو گونه تغییر دارد:

الف) یکی به اصطلاح در ادبیات اروپایی که به آن تغییرات پریودیک می‌گویند؛ یعنی دولت دوره‌های کوچک دارد. ساختارش عوض نمی‌شود، بلکه از درون تغییراتی ایجاد می‌شود.

ب) گونه دیگر این‌که تغییرش از نوع ایپاک است؛ یعنی تغییر ساختاری پیدا می‌کند. بدین معنا که عصر دولت به‌طورکلی تغییر می‌پذیرد.

به همین دلیل در تعریف دولت‌ها هرگز نمی‌توان به تاریخ گذشته توجه کرد و وظیفه هر طلبه و هر دانشجو و هر پژوهشگری است که در هر دوره‌ای دوباره در مورد دولت صحبت کند (این را در پرانتز عرض کردم). درباره این چند مفهوم کمی صحبت می‌کنم. من در این بحث اصلاً از وجوه متعدد تشیع صحبت نخواهم کرد. دوستان هم اهل تخصص و اهل دقت در مباحث هستند، بلکه سعی خواهم کرد که ابعاد گوناگون تشیع را رها کنم و فقط به وجه فقهی‌اش -‌آن هم از بعد از مشروطه‌- توجه کنم که معاصرت در آن هست. این بخش از تشیع مد نظر است.

در مورد دولت نیز با دولت‌های قدیم کاری نداریم؛ زیرا دولت‌های قدیم سلطنتی‌اند؛ حتی خلافت هم ساختارش سلطنتی است. پاپی نیز ساختارش سلطنتی است؛ یعنی سلسله‌مراتبی در آن است که دولت از بالا شکل می‌گیرد. ماهیتش این‌گونه است. حالا فرق نمی‌کند، ممکن است این ساختار سلطنتی، ریشه خونی یا ریشه الهی یا اسلامی و یا مسیحی داشته باشد؛ درواقع سلطه‌ای از بالاست یا جای دیگری به جامعه وارد می‌شود. من با آن دولت‌ها کاری نخواهم داشت؛ بلکه مراد ما دولت‌هایی است که پس از مشروطه در ایران به وجود آمده‌اند و ساختارشان یا مشروطه است؛ یعنی بر اساس تعریف غربی مبتنی بر قانون اساسی یا جمهوری (Republic) است. همان‌گونه که می‌دانید، هم در آن دولت مشروطه و هم در دولت جمهوری اسلامی، این ساختار سلطانی نیست و جدیدند؛ بنابراین درباره این بخش صحبت می‌کنم، نه دولت‌های قبل.

اساساً دولت چیزی است که اشاره کردند هر چندوقت یک بار، دچار انقلاب در موضوع می‌شود؛ به همین دلیل هم نمی‌توان برای تحلیل دولت‌های مدرن، به سنت‌های کلاسیک ارجاع داد یا به سنت‌های قدیمی؛ چون اصلاً انقلابی در آن صورت گرفته است، مانند ساعت‌های شنی که وارونه شده‌اند و باید به گونه دیگری به آن توجه کرد.

 

برداشت‌های متفاوت از سکولار

بحث دیگری را که بسیار مهم است، دنبال خواهیم کرد. دو برداشت تاکنون درباره مفهوم سکولار شده است؛ یکی مفهوم رایج در دنیاست و دیگری مفهوم ایدئولوژیک است. مفهوم نخست از سکولار یا سکولاریسم درواقع عبارت است از: نهادهایی از دولت که به صلاحیت‌های مذهبی صاحبان آن مقام یا تصدی آن مقام -‌به تعبیر حوزوی‌- لابشرطند و اصلاً شرطی در آن وجود ندارد. این‌گونه نهادها فراوان‌اند. من مدتی به واتیکان علاقه پیدا کردم، در دوره شانزدهم که پاپ استعفا داد، چند روزی آن‌جا بودم. کنجکاو شدم که اصلاً ساخت دولت واتیکان چگونه است؟ به‌کلی در دنیا سه نوع دولت مذهبی وجود دارد: ایران، اسرائیل و واتیکان. به جز آن‌ها دولت دیگری نیست؛ البته اگر داعش را دولت نشماریم و جنبش بدانیم، درواقع دولت‌های مستقر مذهبی در دنیا این‌ها هستند. جاهای دیگر هم واژه‌ اسلامی می‌آورند، اما محتوای آن‌ها با این دولت‌ها فرق می‌کنند، مانند جمهوری اسلامی پاکستان.

در آن‌جا ساختار (چارت) حکومتشان را مشاهده کردم؛ بعضی از پست‌ها را ستاره گذاشته بودند. از دوست راهنمایمان که یک کشیک بود، پرسیدم این ستاره‌ها یعنی چه؟ گفت این ستاره‌ها پست‌های سکولارند... عجب، درون دولت واتیکان پست‌های سکولار وجود دارد! مثلاً وزیر دارایی‌ سکولار است، یعنی چه؟ یعنی برای تصدی‌اش، کشیش بودن شرط نیست؛ ممکن است وزیر دارایی کشیک باشد و ممکن است کشیش نباشد؛ اما بعضی مناصب آن شرط کشیش بودن ضروری است؛ یعنی شرط مذهبی بودن. بنابراین واتیکان، دو گونه نهاد دارد؛ بعضی نهادهایش نهادهای مذهبی‌اند؛ یعنی شرط مذهبی برای آن گذاشته‌اند و برخی نهادهایش اصلاً شرط مذهبی ندارند که این را سکولار می‌گویند. درواقع دولت کلیت واحدی ندارد که سکولار باشد یا مذهبی. دولتی است که درونش بعضی نهادها مذهبی و بعضی نهادها سکولارند.

اگر این را نگاه کنیم، در ادبیات دوره مشروطه بعضی از سازمان‌ها مذهبی بودند؛ مانند نهاد قضاوت؛ آن موقع می‌گفتند که حوزه قضاوت -بنا به تعبیر مرحوم نائینی‌- منحصراً در اختیار مجتهدان است؛ یعنی دست‌کم در محاکم شرعی مجتهد بودن شرط قاضی شدن بود. اگر محاکم عرفی را استثنا بکنیم؛ درواقع محاکم عرفی سکولار بودند؛ بدین معنا که هم یک روحانی مجتهد معمم می‌توانست قاضی محاکم دادگستری شود و هم یک مکلّا می‌توانست قاضی دادگستری باشد؛ ولی قاضی محاکم شرعی حتماً باید مجتهد باشد.

در نهادهای جمهوری اسلامی هم چند مورد از این‌ها را داریم؛ برای نمونه رهبری، ریاست قوه قضاییه و چند جای دیگر پست‌های مذهبی هستند؛ اما در ریاست‌جمهوری هم آقای دکتر احمدی‌نژاد می‌تواند باشد، هم آقای هاشمی رفسنجانی و هم آقای حسن روحانی؛ یعنی نه روحانیت شرط رئیس جمهور بودن است، نه مکلّا بودن. بنابراین، این پست -یعنی پست ریاست‌جمهوری‌- بنا به تعبیری که در دنیا رایج است، سکولار است؛ یعنی تعبیری که در دنیا از آن صحبت می‌شود.

این بحث همه جا رایج بود. یادم است که در نروژ نیز چنین بحثی وجود داشت. نروژ نخست‌وزیری به نام عالیجناب باندویک داشت که کشیش بود و می‌گفت: من کشیشم؛ اما وقتی نخست وزیرم، کشیش نیستم؛ یعنی به اعتبار کشیشی نخست‌وزیر نیستم، بلکه به اعتبار دبیرکلی حزب است که نخست‌وزیر شدم؛ زیرا نروژ کشور پادشاهی است و پست نخست‌وزیری این‌گونه بود. اما رهبری مذهبی فرقه لوتری، پستش مذهبی است؛ یعنی کسی نمی‌تواند بدون آن، در آن‌جا حضور داشته باشد.

پس، یک تعبیر از مفهوم سکولار که تعبیر رایجی است و در ایران متأسفانه کم‌تر دیده می‌شود، این است که دولت به‌طورمطلق یا این (مذهبی) یا آن (سکولار) نیست؛ درواقع دولت نهادهای متکثری دارد؛ برخی از آن‌ها سکولار و برخی دیگر مذهبی هستند و سکولار یعنی نسبت به صلاحیت‌ها یا مناصب مذهبی، لابشرطند؛ یعنی نه به شرط لا هستند، نه به شرط شیء. این یک نوع درک از مفهوم رایج سکولار است.

 

سکولار«یسم»: جدایی نهاد مذهب از نهاد سیاست

نوع دوم برگرفته از واژه «ایسم» است که به سکولاریسم افزود شد. این یک ایدئولوژی است؛ ایدئولوژی‌ای که نه تنها به جدایی دو نهاد مذهب و دولت اعتقاد دارد، بلکه تأکید می‌کند گاهی نسبت به نهادهای حتی مذهبی (حال احکامش را رها کنیم) مثل حجاب یا صلیب نیز به شرط لا هستند و اصلاً با آن می‌جنگند. این ایدئولوژی در همه دنیا رایج نیست. مدتی در فرانسه رواج یافت، الآن هم قانون آن، بازمانده جمهوری چهارم و پنجم فرانسه است و مدتی نیز در زمان آتاتورک در ترکیه گسترش یافت. کمی هم در زمان رضاشاه، اگر به داستان حجاب‌ستیزی‌اش نگاه کنیم، به صورت موردی (در مورد حجاب، نه در دیگر قسمت‌ها) در ایران رواج داشت. به جز این‌ها جای دیگری در ادبیات سکولاریسم نداریم. درواقع این‌ها محدودند. وقتی از این اندیشه صحبت می‌شود؛ منظور سکولاریسم است که با جدایی و ستیز از آن صحبت می‌کنیم.

اشاره کردم که سکولاریسم دوره محدودی در تاریخ دارد و طولانی نیست. اساساً چنین چیزی نیست؛ حتی در حزب کمونیست چین با مذهب ضدیت ندارد. امروزه آثارش را می‌بینید. اگر به سفارت چین مراجعه کنید، رایزنیِ چین تأکید می‌کند آموزش آیینبودایی دارند؛ با این‌که چین دارای نظام و حزب کمونیستی است. بدین ترتیب، حزب کمونیست هم سکولاریسم را به معنایی که در ترکیه در زمان آتاتورک یا در جمهوری پنجم فرانسه بود، قبول ندارند. این ایده در ایران برجسته شده و کمی بر خلاف عرف دانش سیاسی برجسته شده است. به دلایلی برجسته شده که باید کمی آن را توضیح داد. علتش این است که به نظر می‌آید دولت ما دارد ایدئولوژیک‌تر می‌شود و به همین دلیل هم می‌گویند اصلاح دولت وظیفه همگانی است؛ هر قدر این مفاهیم را بیشتر توضیح بدهیم، شاید کمک خوبی به ترمیم دولت باشد.

 

انواع افراط‌گرایی

واژه دیگری که این‌جا داریم این است: نه سکولار نه رادیکال. کمی درباره مفهوم افراط‌گرایی صحبت می‌کند. افراط‌گرایی هم دو چهره پیدا کرده است که عبارتند از:

 

الف) افراط‌گرایی مذهبی

این نوع افراط‌گرایی در جهان اسلام نمونه دارد؛ مثلاً ابتدای در زمان سید قطب و محمد قطب در اخوان‌المسلمین رایج بود. این‌ها ایده‌ای داشتند به نام «الإسلام هو الحلّ»؛ یعنی تنها راه، حل اسلام است. این رادیکالیسم نگرشی داشت که در یک جمله می‌توان آن را توضیح داد: تصرّف دولت به منظور اجرای احکام شرعی توسط دولت. این را «رادیکالیسم اخوانی» یا «رادیکالیسم اخوان اولیه» می‌گفتند. می‌گفتند ما موظفیم دولت را به عنوان مقدمه واجب تصرف کنیم؛ زیرا اجرای شریعت واجب است و دولت هم مجرای اجرای شریعت است، پس دولت را واجب است تصرف کنیم تا بتوانیم به آن واجب که اجرای شریعت در جامعه است، عمل کنیم. این رویکردی بود که در دوره‌ای در اخوان رواج داشت و به‌تدریج در برخی کشورها هم گسترش یافت و در ادبیات برخی از رهبران مذهبی در دوره‌های دهه بیست به بعد هم وارد شد.

این یک نوع رادیکالیسم مذهبی است. رادیکالیسم مذهبی درواقع اصلی دارد که آن، تصرف دولت است و آن دولت را برآمده از حقوق مردم نمی‌‌داند، بلکه دولت را امری مستقل می‌شمارد که مردم باید از آن اطاعت کنند؛ یعنی جزو حقوق قلمداد نمی‌شود.

اجرای شریعت دو گونه است؛ یکی این‌که مردمی تصمیم می‌گیرند با نام مسلمان یا مسیحی یا یهودی، شریعت (احکام دینی) را اجرا کنند؛ یعنی خودشان دولت تشکیل می‌دهند تا این‌که ابزاری برای اجرای خواسته خودشان باشد. این دولت، به معنای رایج دولت نیست؛ این دولت درواقع دولت مردمی است یا دولت دمکراتیک است؛ با این تفاوت که مردمش خواستند که این کار را انجام بدهند؛ اما دولت دینی یا رادیکالیسم دینی می‌گوید که مردم نیستند که دولت را تشکیل می‌دهند، بلکه گروهی موظفند از باب مقدمه واجب، دولت را تشکیل بدهند و دولت هم این کار را انجام بدهد و همه مکلفند که از این کار اطاعت بکنند و اگر خلاف آن را انجام بدهند، معصیت کردند. درواقع دولت و رابطه مردم و دولت، از جنس تکالیف و یک‌سویه است؛ درحالی‌که در این نوع دولت این‌گونه نیست. ازاین‌رو، این‌که دولت می‌تواند شریعت را اجرا بکند، لزوماً به معنا دولت دینی نیست؛ زیرا در همه دنیا، دولت‌ها از شریعت حمایت می‌کنند؛ برای نمونه از 22 کشور اروپایی، 15 کشور دین رسمی دارند؛ مثلاً دین رسمی کشور نروژ، لوتری است و دولت موظف است در آموزش و پرورش اصول و ارزش‌های لوتری را رواج دهد و شرطش است؛ اما کسی نگفته این دولت دینی است. این دولت به معنای تخصصی‌اش دینی قلمداد نمی‌شود؛ چون از قدیم یکی از وظایف دولت‌ها حمایت از مذهب بود. پس وقتی از افراط‌گرایی مذهبی صحبت می‌کنیم، به معنای مذهبی بودن دولت نیست، بلکه به معنای ساختار اقتدارگرایانه دولت است که برچسب مذهبی هم بر آن خورده است. این یک نوع افراط‌گرایی است.

ب) افراط‌گرایی سکولار

یک نوع افراط‌گرایی دیگر هم به نام افراط‌گرایی سکولار وجود دارد؛ یعنی به‌طوردقیق با همان استدلال بخشی از جریان‌های مذهبی که معتقدند افراد مذهبی باید دولت را تصرف نمایند و از طریق دولت، ارزش‌های مذهبی را جاری کنند. آنان معتقدند این سکولاریسم ستیزه‌گر که بخشی از جامعه باید دولت را تصرف کنند و از طریق دولت، مانع از حضور مذهب در جامعه باشند، یعنی مانع از حضور مذهب در قانون‌گذاری یا در نهادها باشند، این هم دقیقاً نوعی سکولاریسم ستیزه‌گر است و پیش‌تر اشاره کردیم که چند جا بیشتر نبود. مدتی در کشور فرانسه رواج داشت و مدتی هم در ترکیه بود. ‌البته در ترکیه کمی اصطلاح لائیک را به کار می‌بردند؛ به این علت که واژه «لائیک» دقیقاً ترجمه فرانسوی کلمه «سکولار» در انگلیسی است. ترک‌ها معادل فرانسوی آن را به کار می‌بردند. بنابراین، برخی فکر می‌کردند که «لائیسیم» جدا از سکولاریسم است؛ درحالی‌که سکولاریسم واژه انگلیسی است و لائیسیم هم واژه فرانسوی است. هر دو واژه به یک معناست. در ایران برخی مواقع در ترجمه خطاهایی پیدا شده بود؛ زیرا فکر می‌کردند هر دو واژه از یک زبان‌اند و بعد می‌گفتند که تکرار قبیح است. احتمالاً معنایش باید متفاوت باشد. آن‌گاه می‌گفتند که «لائیسیزن» یعنی سکولاریسم ستیزه‌گر؛ یعنی چنین تعریفی در ایران درباره این بحث پیدا شد.

در هر صورت، این افراط‌گرایی در هر دو مورد (مذهبی و سکولار) هست و چنین تمایلی نیز در جوامع وجود دارد.

 

رابطه میان دین و دولت (مقایسه بین کشور ایران و ژاپن)

با این توضیح، در دوره متأخر -‌یعنی در دولت‌های جدید‌- این دوگانه از رابطه دین و دولت وجود دارد؛ یعنی در همه جهان وجود دارد و در ایران نیز این ایده‌ها هستند. درواقع بر دو تقسیم می‌کنیم و دو را در دو ضرب می‌کنیم که چهار می‌شود. یکی از الگوها، الگوهای اندراج است. این بحث وجود دارد. همین الآن نیز هست. فرض الگوهای اندراج بر این است که یا دین باید در درون دولت قرار بگیرد که از آن به دین دولتی یا دین ملی صحبت می‌کنند. ژاپن این‌گونه بود و ایران قدیم نیز (می‌گفتند) این‌گونه بود. مذهب کشور ژاپن شنتو است. مذهب شنتو نسبت به مذهب بودیسم، همانند تشیع و تسنن است. شعائر آن‌ها هم فرق می‌کند. حتی لباس روحانیان‌شان نیز تفاوت دارد؛ روحانیون بودایی لباس‌های تیره دارند (شبیه سادات ما لباس می‌پوشند)، ولی شنتو قرمز روشن است. نوع پوشش لباسشان قرمز و شاد است؛ یعنی مذهب شادی است.

بحث درباره این است که درواقع امپراتوری یا دولت ژاپن را با یک ویژگی استثنایی در دنیا می‌شناسند. هم زبانش و هم مذهبش واحد است؛ یعنی هیچ جای دیگر مذهب شنتو نیست یا دست‌کم مذهب به این صورت پرانرژی نیست. این‌که افرادی این‌گونه نیستند؛ مثلاً امروزه جامعه ما را می‌بینید که بخشی از آن، از نظر زبانی فارس، کرد، عرب و بلوچ هستند؛ به لحاظ مذهبی نیز بیشتر تشیع و بخش مهمی از آن نیز اهل سنت است. در کشور ژاپن این‌گونه نیست. یک زبان، یک ملیت و یک مذهب دارد و ارتباط دقیقی بین دولت وجود دارد. مذهب شنتو در درون ملیت ژاپن قرار دارد. در ایران قدیم نیز این‌گونه بود که مذهب زرتشت در درون دولت ایرانی هخامنشی قرار داشت و بنابراین، دولت بود که این مذهب را احاطه کرده است. این یک نوع اندراج است. نوع دیگر اندراج هم اندراج دولت در درون دین است که از دولت‌های دینی صحبت می‌کند. مثلاً دولت در داخل مذهب مسیحیت، مثل پاپیسم یا همین ادبیاتی که امروزه در بعضی کشورهاست.

در مورد جمهوری اسلامی هم یک گرایشی وجود دارد و امروز هم این گرایش متأسفانه غالب است که می‌کوشند این استقلال دولت را در تشیع حل کند و فکر می‌کنند اگر این کار را بکند، به سود شیعه است؛ درحالی‌که هرگز این‌گونه نیست؛ جامعه همیشه با دو پا حرکت می‌کند، اگر یک پایش را در جوراب پای دیگرش بگذارید، آن جامعه می‌افتد! یعنی همین آدم را تصور کنید. برای مثال پای چپش را درون پای راستش بگذارید، تعادلش را از دست می‌دهد. بعضی مواقع با نیت خیر انجام می‌شود، ولی نتیجه معکوس دارد و تعادل مذهب را از دست می‌دهد. در تاریخ این‌گونه موارد فراوان رخ داده است.

 

الگوی تفکیک: تضاد

الگویی که خیلی مهمی است، الگوی تفکیک است. الگوی تفکیک به معنای ضدیت نیست. درواقع یک جریان الگوی تفکیک به معنای تضاد است، اما به‌طورمطلق به معنای تضاد نیست که این هم دو قسمت است: یکی بخش از الگوی تفکیک الگوی تضاد است که اشاره کردم مثل ترکیه زمان کمال آتاتورک است یا نظریه تحریم دولت در تشیع است؛ برای مثال اگر به دیدگاه مرحوم شیخ مرتضی انصاری در مکاسب نگاه کنید، متوجه خواهید شد که وی این‌قدر به سمت تحریم دولت پیش می‌رود و حتی به حدیث جمّال اشاره می‌کند و توضیح می‌دهد که چرا شترانتان را به خلیفه دادید که به حج برود و این انتظار را دارید یا این دعا را بکنید که ایشان زنده برگردد و شتران شما و مزدشان را بدهد؟ آن‌گاه روایت را این‌گونه توضیح می‌دهد که حتی اگر لحظه‌ای هم به دولت جائر راضی باشد، درواقع این تبعات خاص خودش را دارد. این نوع تحریم است.

 

انواع تضاد

به‌طورکلی دو نوع تضاد داریم که عبارتند از:

الف) تضاد از زوایه دین: مانند شیخ مرتضی انصاری. همان‌گونه که ‌می‌دانید، بعضی از گفته‌هایی که شیخ در مکاسب محرمه‌ خیلی مهم است. وی می‌گوید نه تنها جایز نیست که در دستگاه دولت کار بکند، حتی اجازه ندارد هدایای دولت را بپذیرد. موضوعی جدی است. این تحریم از سوی دین نسبت به دولت است. این اندیشه را احمد کسروی از ایشان گرفت و گفت که تا این تشیع هست، ممکن نیست در ایران دولت نیرومندی شکل بگیرد؛ زیرا هر دولتی شکل بگیرد، با این دیدگاهی که شکل گرفته است، مذهب آن را می‌شکند.

ب) تضاد از زاویه دولت: یعنی دولت است که به دین هجوم می‌برد و آن را تحریم می‌کند؛ همچنان که دین نیز دولت را تحریم می‌نماید. دوستان می‌دانند که پیش‌تر این سنت آن‌قدر رواج داشت تا این اواخر که برخی دین‌مداران اجازه می‌گرفتند -حتی احتیاط می‌کردند‌- وارد دولت و مناصب دولتی شوند. برای نمونه بعضی از مناصب را که مراجع اذن عام دادند -‌مثل آموزش و پرورش‌- وارد می‌شدند.

در هر صورت، نوعی از تفکیک همان الگوی تضاد است؛ حال یا تضاد از زاویه دین است که دولت را می‌شکند یا از زاویه دولت است که دین را می‌شکند. به‌هرحال، یک شکنندگی در آن وجود دارد. ما در پیشینه تاریخی‌مان در دوره قاجار داشتیم. درواقع نظریه مرحوم شیخ انصاری، دولت ناصرالدین‌شاه را پودر کرد و آن‌قدر توانست حکومت او را بشکند که از درونش مشروطه درآمد. چنین وضعیتی برایش ایجاد کرد.

الگوی تفکیک: تعادل

دومین نوع از الگوی تفکیک، الگوی تعادل یا تعامل است. فرض بر این است که دولت، دین را نفی نمی‌کند و دین هم دولت را نفی نمی‌کند، آن‌گاه این رابطه را چگونه باید توضیح داد؟! ما دو قانون اساسی بیشتر نداریم که یکی قانون اساسی مشروطه است و دیگری قانون اساسی جمهوری اسلامی است. بنیان‌گذاران هر دو قانون به سوی تعادل حرکت می‌کردند. رهبران مشروطه مانند مرحوم آخوند یا مرحوم نائینی و بزرگان دیگر، نه میل داشتند دولت را در دین حل کنند و نه این علاقه را داشتند که دین را داخل دولت حل کنند؛ بلکه دین و دولت را مستقل می‌دانستند و به روابطشان می‌اندیشیدند؛ برای مثال نیروهای مذهبی چگونه می‌توانند در درون دولت مشروطه مراقب باشند که قوانین، خلاف شرع نباشد؟ این نهاد از تعادل صحبت می‌کند؛ یعنی اصلاً نهاد مذهب، قانون‌گذاری نمی‌کند. نهاد مذهب، آن‌جا قانون‌گذار نیست؛ نهاد مذهب، مجری هم نیست و به همین دلیل مسئولیت خطاهای دولت نیز به عهده خودش نیست؛ زیرا دولت پیچیده‌ترین دستگاه است. سیستم عصبی آن این‌قدر پیچیده است که همیشه خشن است. می‌گویند که دولت مثل بارِ خرِ لنگ است و هیچ‌گاه نشد که جامعه‌ای برای طولانی‌مدت از دولتش راضی باشد! اگر مذهب کامل به این دولت، بچسپد؛ درواقع تمام عوارض منفی دولت به سوی مذهب سرازیر می‌شود. برای نمونه حوزه علمیه بدون این‌که خدمتی بکند، ممکن است به لحاظ آماری، تعداد طلبه‌اش را بالا ببرد یا مساجدش را بالا ببرد، اما مساجد خالی‌اند؛ هرگز امکان ندارد. این کیفیتش هم در حوزه‌اش نخواهد بود؛ زیرا بار سنگینی بر دوشِ دولت آمده است.

 

نقش الگوی تفکیک تعادلی در کنترل نهاد مذهبی و دولتی

درواقع نوع دیگر الگوی تفکیک، از جنس تعادل یا از جنس تعامل است. در این نوع الگو، نهادهایی تعبیه می‌شوند که اگر دولت بخواهد بر دین غالب شود، آن را کنترل کند و اگر دین بخواهد بر دولت چیره شود، مانع شوند؛ زیرا  هر دو نهاد (مذهب و دولت) پراشتها هستند. این کار بار منفی ندارد. در بدن نیز همین‌گونه است؛ یعنی اعضای بدن سعی می‌کنند خودشان را بیشتر به ضرر آن یکی حفظ کنند و معمولاً هم عضو را می‌خورند. به همین دلیل است که در نظریه‌های تعادل، تلاش می‌کنند موازنه (Balance) درست کنند؛ برای نمونه در دوره مشروطه، دو جا بالانس بسیار نیروومند وجود داشت؛ یکی این هیئت نظار بود که قانون‌گذار نبود، ولی از طرف مراجع معرفی می‌شد و مراقب بود که خلاف شرع و احکام یا قوانین نباشد. اصلاً نمی‌خواست که شرعی باشد.

معانی مشروعیت

مشروعیت دو معنا دارد. مشروعیت یعنی مطابق شریعت بودن، مشروعیت یعنی مخالف شرع نبودن. آقای مدرس متوجه شده بود که برخی مشروعیت را به موافق شرع بودن تعریف می‌کنند؛ به همین دلیل یک بار در مجلس سخنرانی قوی کرد و به نکته بسیار مهم و ظریفی اشاره کرد و آن این بود که یک چیزی موافق شرع باشد یا یک چیزی مخالف شرع نباشد. این دو عبارت با هم بسیار فرق می‌کنند؛ برای مثال شما بگویید که لباس همه سفید باشد، آن‌وقت همه یک‌رنگ می‌شوند، اما بگویید نه، لباس هیچ‌کس سفید نباشد، آن‌گاه ممکن است قهوه‌ای سبز یا آبی باشد. مرحوم مدرس گفت که اصلاً مشروطه دنبال موافقت با شرع نیست، بلکه به دنبال این است که احراز کند عدم مخالفت با شرع را .یعنی این بحث را مطرح کردند که به این بالانس می‌گویند. درواقع نه به شریعت اجازه می‌داد که مجلس ایجاد کند و نهادهای دولت را تصرف کند و نه به دولت اجازه می‌داد حکمی از احکام شرعی را زیر پا بگذارد. این از نظر منطقی درست بود، ولی به لحاظ اجرایی مشکلاتی داشت که باید جای دیگر این را توضیح داد.

موازنه بسیار قوی دیگری هم در مشروطه بود که می‌گفت احکام شرعی، محاکم شرعی لازم دارد؛ یعنی نه دعواهای عرفی را وارد شریعت کنیم و نه شریعت را وارد دادگاه‌های عرفی کنیم؛ بدین معنا که آن موازنه مرز و احترام شریعت را حفظ می‌کرد.

 احکام شرعی احکامی‌اند که باید کوتاه و کم، اما برّنده باشند. این با محاکم عرفی فرق می‌کند؛ یعنی اگر یک بار حکمی شرعی یا یک نصّ شرعی زیر پا گذاشته شود، به هر دلیلی، دومی هم می‌آید، سومی هم می‌آید، چهارمی هم خواهد آمد. حال اسمش را مصلحت بگذارید. اسمش را ضرورت بگذارید، هر نامی که بر آن بگذارید، درواقع قاضی اگر خودش مجتهد باشد، به هر دلیلی استناد بکند و از حکم نصّ شرعی عبور کند، عامه مردم تشخیص نمی‌دهند که آیا این از روی مصلحت بود یا نه. بعد می‌گویند که احترام امامزاده از قبل متولیش شکسته شده و بعد راحت است دیگر... .

شما یک بار در محکمه، این را نقض کنید، در خانه هم می‌تواند نقض کند، در بیابان هم می‌تواند نقض کند. آن‌ها تلاش می‌کردند کاری کنند که محاکم شرعی افزون بر جرم بودن، گناه هم قلمداد شوند؛ درحالی‌که وقتی ادغام بشوند، محاکم شرعی با محاکم عرفی، گناه بودنش از بین می‌رود. وقتی هم آن ذهنیت -یعنی بازدارندگی‌ گناه‌- از بین رفت، فرار از جرم دولت آسان می‌شود. آدم هزاران توجیه شرعی می‌تواند برای آن داشته باشد. بنابراین، این‌گونه بالانس‌ها را گذاشته بودند و چنین تعادلی را ایجاد کرده بودند.

 

واگذاری نماینده‌های دولت و مذهب به مردم

تعادل دیگری هم گذاشته بودند که آن تعادل بسیار مهم بود و عبارت بود از این‌که چه نهادها مذهبی باشند، مانند هیئت نظار‌؛ چه ملی باشند، مانند مجلس و چه سلطنتی باشند، حاکمیت همه را به ملت داده و معنای قضیه این بود که حتی هیئت نظار را نیز نمایندگانی انتخاب می‌کنند که نماینده مردمند؛ هرچند این‌ها مراجع را معرفی می‌کنند، مراجع تعداد فراوانی معرفی می‌کردند، مثلاً یک بار 21 نفر در ظاهر معرفی کردند (20 + 1 نفر)، سپس از درون آن‌ها پنج نفر مشخص می‌شد؛ اما این حق مجلس بود؛ یعنی نهادی به نام نهاد مذهبی این کار را نمی‌کرد تا اگر خطایی صورت گرفت به نهادهای مذهبی نچسبد، می‌گفتند شما بیست نفر را معرفی کردید، آن یکی را هم می‌گفتید به من چه مربوط است؟! یعنی خیلی راحت می‌شد قضایا را توضیح داد و افکار عمومی هم به‌کلی معدلش عاقل است، یعنی نمی‌شد با رسانه آن را توجیه کرد... .

این نظریه غلط است که بگوییم رسانه می‌تواند رأی را تغییر دهد یا افکار عمومی را عوض کند. درست است که رسانه مداخله می‌کند و چیزهای فراوان دیگری دارند، اما روی‌هم‌رفته، افکار عمومی تسلیم رسانه نمی‌شود. به همین دلیل هم دولت‌هایی که فکر می‌‌کنند می‌توانند تصمیم بگیرند و از طریق رسانه می‌توانند تصمیم‌شان را عمومی کنند، در آغاز اقدامشان خطا رفتند؛ زیرا رسانه‌ها هرچه توضیح بدهند، مطالبه‌گری مردم را بیشتر می‌کنند؛ یعنی نمی‌توانند افکار عمومی را قانع کنند. ذاتش این است، یعنی سرجمع افکار عمومی چنین حالتی را دارد. در دوره جمهوری اسلامی، در قانون اساسی هم این تعادل‌ها دیده می‌شود؛ برای مثال آن‌جا اگر اصل دوم متمم این کار را می‌کند، بحث 36 متمم دارد این تعادل‌ها را درست می‌کند، اصل دوم برای نظار، اصل 36 برای حاکمیت ملت است. در ادبیات جمهوری اسلامی نیز چنین تعادلی وجود داشت. درواقع بحثی را  مانند اصل 56 قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران ایجاد می‌کند که همه چیز را به دست مردم می‌دهد. از آن سو هم نهادی را به نام نهاد رهبری توضیح می‌دهد و معنای قضیه این است که در این ادبیات، در عین حال که رهبری از سوی مردم انتخاب می‌شود، دینی هم هست، اما حاکمیت ملی است.

شهید بهشتی جمله‌ای دارد که می‌گوید: رهبری نهاد مستقلی از دولت نیست که بگوییم قوه چهارم است؛ رهبری یک دفتر ناظر است؛ به همین دلیل در آن سخنرانی که دفاع می‌کند و می‌گوید که لزومی ندارد نهاد رهبری را خیلی گسترده کنید؛ زیرا نظارت این همه تشکیلات نمی‌خواهد.

آسیب‌شناسی الگوهای تفکیک

به این ترتیب این‌ها الگوهایی از تفکیک‌اند که مبتنی بر نوعی تعامل هستند. من سعی می‌کنم که این دو جا را یک نوع پاتولوژی کنم؛ یعنی هر دو مورد را آسیب‌شناسی کنم. از این دو الگوی تعادل که ذیل ایده تفکیک می‌آید، الگوی مشروطه را می‌بینیم. الگوی مشروطه یک خوبی و یک ایراد داشت که با هم می‌خوانیم. الگوی مشروطه مسئله اصلی دوره مشروطه، مذهب و ماتریالیسم نبود؛ یعنی این‌که دولت دینی باشد یا غیردینی؛ زیرا آن موقع چنین بحثی هرگز مطرح نبود. این بحث مربوط به دهه 20 به بعد است که تأثیرپذیرفته از حزب توده، تقی ارانی مجله دنیا و حزب توده بود که از ماتریالیسم در مقابل مذهب و مذهبیون هم صحبت کردند و از مذهب در مقابل ماتریالیسم صحبت می‌کردند.

بنابراین بحث این بود که دولت ماتریالیستی باشد یا دینی و این در کشور ما مشکلاتی به بار آورده است. در دوره جمهوری اسلامی مسئله دوگانه دولت دینی و دولت ماتریالیسم یا مادی برجسته شد. طبیعی است که یک انسان مسلمان به سمت دولت دینی گرایش پیدا می‌کند. این‌که دولت استبدادی باشد یا مشروطه، در سایه قرار گرفت و خیلی به آن توجه نشده است. بنابراین، قانون اساسی به سراغ غلیظ کردن این وجه دولت دینی رفت و از معمای اصلی دوره مشروطه که استبداد بود، غفلت کرد؛ چراکه برای یک مسلمان اگر بناست دولت استبدادی باشد، دینی‌ بهتر از مادی است. چنین دوگانه‌ای بعدها پیدا شد.

بنابراین در دوره مشروطه کسی از دینی یا غیردینی بودن دولت حرفی نمی‌زد. اشاراتی هست، بعضی از مناقشه‌ها درباره بحث شیخ فضل‌الله نوری نیز در آن تحریم قضیه هست، اما آن‌جا حتی استدلال دینی هم می‌شود. موضوع مربوط به استبداد و آزادی است، نه مسئله دینی و غیردینی بودن. بحث درباره این است که آزادی مشروع است یا نیست، قانون اساسی مشروع است یا نیست، سلطنت مشروع است یا نه.

 

رنگ باختن تدریجی دمکراسی در گذر زمان

پس در مشروطه دنبال این بودند که مسئله استبداد و مشروطیت را حل بکنند و به همین دلیل هم بر مشروطیت یا استبداد تکیه می‌کنند و می‌بینید که منازعه حتی میان رهبران مذهبی بر سر این است که دولت مشروطه بهتر است یا مستبد؛ ولی اصلاً کسی صحبت نمی‌کند که دینی باشد یا غیردینی؟ منازعه آن‌موقع سر آن است، اما وقتی به دوره بعد از مشروطه می‌رسد، تحت تأثیر رواج مارکسیسم در ایران و به‌ویژه مجله مهم دنیا که توسط ارانی منتشر می‌شد. همین است که زمینه فکری 52 نفر و سپس حزب توده و جریان چپ را در ایران درست کرد. آن‌ها منازعه را از استبداد و دمکراسی به سمت دینی و ماتریالیسم سوق دادند، سپس از مسئله استبداد و آزادی غفلت شد. وقتی چنین مسئله مهمی از آن غفلت شود، در جامعه‌ای که سابقه دمکراسی‌اش کم و شکننده است، آنچه برمی‌گردد، استبدادش است و بعد تعبیر دینی هم پیدا می‌کند و نظریه‌هایی پیدا می‌شوند که دمکراسی را شر می‌دانند؛ آن هم نه شر، درواقع شر دینی می‌دانند؛ چون یک بار شر، شر عرفی است، اما این‌جا دیگر شر، شر دینی است و به این سمت می‌رود که دولت را تکلیف‌گرا کند. به‌تدریج آن رگه‌های دمکراتیکی که از مشروطه در قانون اساسی مانده بود، به حاشیه می‌روند؛ یعنی آن‌قدر به حاشیه می‌روند که دیگر ناپدید می‌شوند. بدین معنا که به‌شدت تیره و خاکستری می‌شوند و دیگر قابل دیدن نیستند؛ یعنی با متن آمیخته می‌شوند. بنابراین، دیگر مسئله‌ای به نام دمکراسی نداریم.

الآن می‌بینید که این نظریه در بعضی از جریان‌های مذهبی و برخی احزاب و گروه‌های ما رواج دارد. گویا ایران مسئله‌ای به نام استبداد دمکراسی ندارد، موضوع فقط ماتریالیسم و مذهب و این اصطلاحی که الآن پیدا شده و سکولاریسم (یعنی جدا کردن دین از دولت و مذهب یعنی دینی کردن دولت) است. اما دیگر کسی در این سخنرانی‌ها نمی‌گوید پس مشروطه کجاست؟ یعنی قانون اساسی کجاست؟ دمکراسی کجاست؟ استبداد کجاست؟ با چه معیاری می‌شود دولت استبدادی را از دولت دمکراتیک جدا کرد.

پس دگرگونی در ذهنیت در حال ایجاد شدن است و آن، عبور از مسئله حیاتی استبداد و دمکراسی به مسئله‌واره یا توهم دین و ضد دین است که این اصلاً در جامعه ما وجود ندارد، در جامعه ما چه کسی سکولار به معنی ضد دین است؟ یعنی شما هیچ‌کسی را نمی‌توانید بیابید. درواقع مشت زدن در هواست! الآن هیچ‌کس -‌حتی برخی اعضای حزب توده مانند اسکندری‌- را نمی‌توانید پیدا کنید که چنین نگرشی داشته باشد. خود اسکندری در دفتر مرکزی حزب توده نمازخانه داشت! می‌خواهم بگویم که شما نمی‌توانید از هشتاد میلیون جمعیت در ایران، حتی یک میلیون آدم این‌گونه فعال (Activ) ضد دین پیدا کنید. به این ترتیب منازعه‌ای به نام منازعه موهومی است، منازعه‌ای است که نتایج روشنی برای جامعه نخواهد داشت. تنها چیزی که می‌تواند درست کند، معماست. این است که جامعه، دولتش دینی است و دولت هم همیشه فشل است و تمام این فشل بودن سر این مذهب سرریز می‌شود؛ یعنی بچه‌هایی که بیکار می‌شوند و کاری ندارند، دیگر نماز هم نمی‌خوانند؛ درحالی‌که دست‌کم در نظریه‌های قبلی بچه‌ها می‌رفتند بیرون کار پیدا نمی‌کردند، می‌آمدند و به دین توسل می‌نمودند و استرس و اضطرابشان را با روی آوردن به مذهب آرام می‌کردند و این نوع نگرش دارد گرفته می‌شود و از بین می‌رود.

من تا این حد سعی کردم توضیح بدهم و این نکته آخری را هم اشاره کنم، می‌دانم که تمام بحثم در مقدمات است؛ یعنی به مستندات خیلی نرسیدم، اما دو فرضیه دارم. دوستان همه مستندات را می‌دانند، مهم تحلیل آن است که باید درباره آن بیشتر صحبت کنیم.

 

حق مردم در زمان مشروطه و جمهوری اسلامی

در مشروطه، چون مسئله سر استبداد و دمکراسی بود، مرجع گفت‌وگو حقوق مردم بود؛ یعنی همه جا ارجاع می‌دادند که حق مردم هست یا نیست؟ و این سؤال به حق مردم برمی‌گشت. آن‌گاه وقتی صحبت از غصب می‌شد، کسی نمی‌گفت وظیفه ما درمان کردن غصب مقام امام است. در مشروطه می‌گفتند تا امام زمان نیامده، مقامش هم قابل استیفا نیست؛ اما وظیفه شرعی ما جلوگیری یا ممانعت یا تخفیف غصب حقوق مردم است. به این ترتیب، وظیفه شرعی حوزه‌ها بر حقوق مردم متمرکز شده بود. پس بحث مرجع گفت‌وگو حقوق مردم و مسئله غصب هم، غصب حقوق مردم بود؛ آن‌گاه هر قدر شما از حقوق مردم فاصله می‌گرفتید، استبداد دیده می‌شد و شما می‌توانستید قضاوت کنید که این‌جا استبداد رخ داده یا نداده است. این یک نوع بحث بود.

در دوره جمهوری اسلامی اگر امام خمینی; یا مدتی بعد از امام (مثلاً بیست سال پیش) را نگاه کنید، در آن زمان، این بحث حقوق مردم جدی بود. با این حال، موضوع مهمی وجود داشت که بحث بر رهبری متمرکز شده بود؛ یعنی روی مفهوم امامت بود. بحث مرجع، همه جا به مفهوم امامت برمی‌گشت. آن‌وقت مسئله غصب هم غصب مقام امام بود؛ یعنی گفت‌وگو آرام آرام از آن حقوق مردم گذر می‌کند و آنچه الآن مهم است، برمی‌گردد. باید توضیح داده شود که بخش بزرگی از قانون اساسی که حقوق مردم است، کجاست؟ درواقع هیاهوی بحث، سر رهبری بود؛ چون هیچ شیعه‌ای نیست که مسئله امامت و نیابت امامت در دوره غیبت را با طیف‌های متفاوت اختیارات نپذیرد. حال به هر دلیلی از باب حزب است، از باب قدر متیقن، از باب ادله‌اش، مطلقش، مقیدش یا... بالأخره کم‌وبیش جامعه آن را می‌پذیرد؛ یعنی مسئله رهبری، مسئله منازعه دوران نیست.

وقتی به منازعه دوران تبدیل می‌شود، درواقع دولت دارد از مدارش خارج می‌شود و درواقع آن چیزی که برجسته بود، این‌که دولت باید به حقوق مردم توجه کند، همیشه کنار می‌رود و می‌دانید که نتیجه‌اش این است که هر کسی می‌تواند از حقوق مردم فرار کند و بحث را به رهبری ارجاع بدهد. وقتی بحث را به رهبری ارجاع بدهد، منازعه دیگر از داخل دولت خارج می‌شود و درون دولت نمی‌توان آن را پیگیری کرد.

 

جمع‌بندی

این بیماری مکنون در مشروطه، افراط در آزادی بود؛ یعنی آن‌جا نتوانستند تعادل را حفظ کنند، برای همین به سمت «آنارشیزم» یعنی جامعه رفت. نتوانسند تعادل را کنترل کنند، وقتی نظم به هم خورد، همه بی‌خیال آزادی شدند و به دیکتاتوری راضی شدند که بیاید دست‌کم امنیت را برقرار کند؛ چون نتواستند این تعادل را در دوره جمهوری اسلامی کنترل کنند، بحث روی افراط در مسئله رهبری متمرکز می‌شود. وقتی هم بحث افراط در مسئله افراطی، از درونش، ضدیت با مذهب دارد، رشد می‌کند؛ بنابراین نتیجه‌ هر دو یکی است.

 

پیامد افراط در آزادی

نتیجه افراط در مسئله آزادی، تقابل دین و آزادی بود؛ چون در جاهای بسیاری چنین افراطی صورت می‌گرفت و تقابل مذهب و دولت ملی پیدا شد؛ آن‌گاه چون نتوانستند به آن نظم بدهند، آنارشیزم پیدا شد و آدم دقیقی مثل محمدعلی فروغی و آدم روشن‌بینی مثل بهار آرزو کردند که یک دیکتاتور بیاید و امنیت را برقرار سازد؛ زیرا امنیت بالأخره مهم‌تر از آزادی است، حداقل جان آدم‌ها حفظ می‌شود؛ یعنی آدم زندانی بهتر از آدم مرده است، این چیزی بود که از آن صحبت می‌کردند. در دوره جمهوری اسلامی هم که این اواخر دارد پیدا می‌شود، این افراط در مسئله رهبری، باز موجب می‌شود که این حقوق و آزادی‌های مردم نادیده گرفته شود و به سمت امنیتی کردن دولت برود و اگر این‌گونه باشد، عملاً دوباره تقابل دین و آزادی پیدا می‌شود. به نظر می‌آید که ما داریم بعد از چهل سال، به سرنوشتی دچار می‌شویم که نزدیک به شرایط سال‌های 1295 هجری است؛ یعنی یک نوع سرخوردگی حاصل انقلاب پدید می‌آید که این برای جامعه ما خطرناک است. ما یک بار چنین تجربه‌ای را داشته‌ایم. یک سکولاریسم ستیزه‌گر دیکتاتوری حاکم شد و پنجاه سال جامعه دچار انسداد شد.

 

پرسش و پاسخ

- یکی از حضار: آیا تفکیک عرف از شرع از سوی آخوند خراسانی یا نائینی یا مدرس، در نتیجة مطالعه جراید و مطبوعات عربی مصر و لبنان که از تفکرات غربی‌ها تأثیر پذیرفته است یا مبانی فقهی قوی دارند؟

- دکتر فیرحی: من مطالعاتم این‌گونه نشان می‌دهد، فرضیه است، نمی‌دانم چقدر درست است. واقعیت این است که ساخت قانون اساسی مشروطه، با گفتمان اهل سنت تطابق ندارد؛ یعنی به آن سمت نمی‌رود. گفتمان اهل سنت، در بهترین حالت، از شورا صحبت می‌کند؛ درحالی‌که مرحوم نائینی و دیگران از حقوق مردم یا آزادی‌هایشان در حوزه رّخَص صحبت می‌کردند؛ بنابراین به سمت قرارداد می‌رفتند. اصلاً این اندیشه در اهل سنت نیست. همین الآن هم دمکراسی‌های اهل سنت نمی‌توانند به سمت قرارداد بروند؛ برای نمونه در تونس، ترکیه، مصر، نمی‌توانند به سمت قرارداد بروند. این درک خاصی است که حدود سی -چهل سال قبل از مشروطه، آرام آرام شروع شده، شکل گرفته و در این دوره به نتیجه رسیده است.

نرم‌افزاری به نام «مجموعه روزنامه‌های ایران از زمان امیرکبیر تا مشروطه» است. وقتی این مدت را مطالعه می‌کنیم... چون امیرکبیر 1264 یا 1268 هجری قمری در زمان ناصرالدین‌شاه کشته می‌شود... بعد از 1268 تا 1324، 56 سال می‌شود. در این 56 سال وقتی روزنامه‌ها را می‌خوانیم، آرام آرام رگه‌های این اندیشه داخل ایران در حال شکل گرفتن بود و به نظر می‌آید که ویژة تشیع است و به اهل سنت مربوط نیست.

- در جواب یکی از حضار: به نظر مبانی فقهیشان است. البته به تبایل استبداد ارجاع داده می‌شود؛ چون ادبیاتش هست، اما انصافاً تبایل استبداد، شاکله تئوریک ندارد؛ بر خلاف تنبیه که به مغز آن سنت فقهی شیعه مثل مرحوم شیخ انصاری ارجاع می‌دهد. مجله‌هایی هم از نجف مثل «مقتطف» و چند مجله دیگر می‌آمدند. تنها مجلات نبودند، بلکه روزنامه‌های ایران در آن زمان زیاد بود. برخی در مصر چاپ می‌شد، برخی در پاریس، برخی در لندن، برخی در استامبول، برخی در تفلیس، برخی در کلکلته و... این روزنامه‌ها توانسته بودند افکار را منتقل کنند؛ اما این‌که به‌طورمستقیم به ادبیات غربی مربوط باشد، دیده نشد.

 - یکی دیگر از حضار: خیلی ممنون هستیم از استاد گرامی، از مطالبتان استفاده کردیم. البته قصد صحبت نداشتم و خیلی استفاده کردم. بحث بسیار جالبی بود. فقط مطلب حاشیه‌ای در برداشت از فرمایشات حضرتعالی بیان کنم، سپس پرسشم را نیز مطرح نمایم. برداشت من این است که این بحث بسیار هشداردهنده، جنبه تاریخی و ساختاری قوی داشت و تلاش می‌کرد صورت‌مسئله‌های سکولاریسم و بحث مذهب را در متن و بطن تحولات تاریخی و ساختاری توضیح بدهد. اگر این جنبه را خیلی تقویت کنیم، آن‌گاه این پرسش مطرح می‌شود که اگر ساختارها و اقتضاهای تاریخی این‌قدر دلالت قوی داشته باشد، ما با کدام امید و با کدام استدلال می‌توانیم و توانایی این را داریم که برگردیم صورت‌مسئله‌ای را خودمان طرح کنیم که به نظر خودِ ما الآن آن شرایط تاریخی و ساختاری، این موضوع را فعلاً به ما نمی‌گوید؛ زیرا مسئله ما به‌هرحال مذهب و ماتریالیسم بوده است؛ بنابراین تاریخ این‌گونه رقم خورده، ولی در عین حال، تصور من بر این است که خود حضرتعالی هم در ذهنتان این مسئله وجود دارد که ما باید چنین مسئله‌ای را دور بزنیم و مسئله واقعی‌تری را مطرح کنیم. آن‌گاه مسئله این است که آیا آن هم اقتضاهای تاریخی ماست و اگر اقتضاهای تاریخی و ساختاری است، چرا طرح‌شدنی نیست؟ من معتقدم این بحث ساختاری و تاریخی را باید داشته باشیم، ولی برای این‌که به نتایج مثبت‌تری برسیم و بتوانیم این ساختارها را بشکنیم و به نیازهای واقعی الآن و امروز ایران توجه کنیم، باید مقداری بحث‌های سکولاریسم را -‌افزون بر این بحث‌های تاریخی و ساختاری‌- در سطح فلسفی، آن‌گونه که رقبای ما مطرح می‌کنند، مطرح کنیم. برای نمونه همین جناب آقای دکتر رحیم‌پور ازغدی ، حالا به حق یا ناحق کاری ندارم، تلاش می‌کند بحث‌ها را به عنوان یک صورت‌مسئله فلسفی مطرح کند؛ گویا سکولاریسم یک پدیده اساساً دنیوی شدن و جدیت با یک جهان دینی است؛ بنابراین هر گونه صحبت کردن نه تنها از سکولاریسم، گرچه یک نهاد سکولار، درحالی‌که خلاف واقعیت است و من قبول دارم خلاف واقعیت هست، ولی می‌خواهم بگویم که با یک گفتمان فلسفی می‌خواهند امر متناقضی را بر حق جلوه دهند و تصور من بر این است که ما برای شکستن بعضی از توهمات، ضروری است بحث‌ها را کمی در سطح فلسفی مطرح کنیم؛ هم مفاهیم و هم نظریه‌هایی که در این زمینه مطرح می‌شود، ولی به‌هرحال آنچه حضرتعالی مطرح فرمودید، برای من خیلی مهم بود و مطالب بسیار زیادی را در این زمینه یاد گرفتم. تحلیل بسیار جالبی بود.

- استاد فیرحی: همین‌ها لازم است، ولی من فقط به بخشی از آن اشاره کردم. آنچه هدف من بود، این است که ما کمی یا بیشتر حساس باشیم به این‌که مسئله برای حوزه چگونه ساخته می‌شود؟ این مهم است اگر هوشمند باشد، تحلیل‌هایمان نسبت به مسائل، حداقل حدسی هم می‌زنیم که آنچه امروز گفته می‌شود، مطلق تاریخ ما نیست. حالا آن بخش فلسفی‌اش هم حتماً انجام می‌شود.

- یکی از حضار: ضمن تشکر از استاد محترم، یک چیزی به نظر می‌رسد که شاید برای بررسی دقیق‌تر  چنین مسئله مهمی، به جای پرداختن به وقایع تاریخی، یک جورایی ناکامی مثل تجربه مشروطه، چه‌بسا بهتر باشد که به صورت مبنایی‌تر یعنی با توجه به مبانی کلامی، فلسفی و فقهی این مسئله باز شود. الآن صرفاً فقط طرح بحث شد و استناداتی ارائه گردید؛ برای مثال به تجربه مشروطه که مشروطه دنبال مطلبی بودند که حالا آن مطلب فی‌الواقع به لحاظ مبانی کلامی، فلسفی و فقهی درست بود یا نبود یا در جمهوری اسلامی، دنبال مسئله‌ای بودیم. درستی یا نادرستی بحث سکولاریسم حالا با قید افراطی یا غیرافراطی، اساساً سکولاریسم، چه‌بسا شاید روشن‌تر بشود، اگر به صورت مبنایی‌تر بررسی شود که در فرمایشات جنابعالی کمتر به آن پرداخته شد. شاید مجال وقت نبود، ولی بالأخره معلوم می‌شود که اساساً سکولاریسم، مطلقش یا مقیدش به هر نحوی، به لحاظ مبانی کلامی، فلسفی و فقهی اصلاً قابل دفاع است یا نیست؟

پاسخ: نکته خیلی خوبی است. حتماً این بحث‌ها به‌تدریج در جوامع خواهد آمد، ولی هدفم این بود که بحث را از نظر تاریخی دیدن هم اهمیت دارد؛ این‌که آیا موضوع سکولاریسم، مسئله دائمی ماست؟ این‌که در دوره‌ای پیدا شده و قبل از این دوره، چنین چیزی نداشتیم. اگر پیدا شده، از کجا آمده؟ آیا مسئله‌ای است که یک نوع انحرافی در زندگی ما ایجاد می‌کند یا به قول شما چیزی است که باید خیلی با آن درگیر بشویم؟ من خودم با توجه به مجموعه مطالعاتی که داشتم، تصورم این است که سکولاریسم مسئله ایرانی نیست؛ مسئله ایران یا استبداد و دمکراسی است، مسئله ایران این‌طرف است، مسئله ایران حقوق ملت است و رابطه‌اش با شریعت و تشیع است. اصلاً می‌دانید تشیع، خانه‌اش ایران است. با این‌که تشیع در ایران ظاهر نشده، ولی در ایران بزرگ شده است. تشیع خونش در این منطقه رشد کرده است؛ یعنی شما به هر نتیجه‌ای در ایران، راجع به رابطه تشیع و دولت برسید، کم‌وبیش در حواشی هم خودش را نشان داده است. این‌جا قلب تشیع است. به همین دلیل به نظرم می‌آید که سکولاریسم نه مسئله شیعه است، نه مسئله ایران و نه مسئله امروز؛ چیز موهومی است که مدت‌ها ما را سرگرم می‌کند و ما نمی‌دانیم با آن چه کنیم؟

یکی از حضار: اصلاً چرا باید ادامه داشته باشد؟ چون بحث سر این است که دوست دیگری ابعاد دیگری از این بحث را دنبال خواهد کرد. این‌طور بهتر نیست؟

این بحث استبداد و مردم‌سالاری، بحث اساسی است می‌توان این را در ادله دنبال کرد، می‌توان این را در مکاتب فقهی دنبال کرد، همه جا می‌توان پی‌گیری کرد؛ اما بحث این دولت دینی و سکولار، بحث بی‌ریشه است و خیلی راه به جایی نمی‌برد.

- یکی از حضار: من یک توضیحی راجع به عنوان بحث بدهم که شاید دقیق انتخاب نشده است. می‌دانید که مسئله سکولاریسم، مسئله اصلی دین مسیحیت است، اسلام ذاتاً سکیولار است؛ بنابراین مسئله سکولاریسم مسئله اسلام نیست. مسئله دیگر این است که اتفاقی که در جهان غرب رخ داد، جدایی دین از نهاد کلیسا بود، نه از نهاد دین. بنابراین، باید عنوان این می‌شد «حوزه و دولت»، نه «سکولار نه رادیکال».

و پرسشم این است: کسانی که بر انقلابی بودن حوزه تأکید می‌کنند، آیا این به نوعی به ایدئولوژیک شدن سنت و دین نمی‌انجامد؟

- دکتر فیرحی: چرا... خیلی وقت است که دین در ایران ایدئولوژیک شده است. از دهه بیست ایدئولوژیک شده است و مسئله الآن نیست. مرحوم حمید عنایت یک کتابی دارد به نام دین و جامعه که مربوط به دهه بیست است. در آن دوره را نشان می‌دهد و جمله‌ای می‌گوید که بعد از آن، هر چیزی در ایران پیدا شده، رشد آن تخم و دانه‌ای است که در دهه بیست کاشته شده است؛ یعنی درواقع از دهه بیست مذهب ایدئولوژیک شده و تبعاتش می‌آید. ایدئولوژیک شدن یک‌شبه نمی‌شود، مثل بیماری است که مدت‌ها در کماست، بعد از یک مدت طولانی، تازه نتایجش مشخص می‌شود.

- یکی از حضار: اولاً وظیفه خودم می‌دانم تشکر کنم، بابت توصیف خوبی که از وضعیت فعلیمان ارائه دادید. این به نظرم مهم‌ترین قدم حل مسئله ماست که با بحران روبه‌رو هستیم؛ با بحران‌های مختلف سیاسی و فرهنگی. نکته‌ای که می‌خواستم عرض کنم، شاید کمی حاشیه‌ای باشد، ولی به نظرم باز در گام بعدی برای حل مسئله بسیار مهم است. این است که بحث تأثیرگذاری بر افکار عمومی که فرمودید که در رسانه آن امکان تأثیرگذاری وجود ندارد. می‌خواستم بدانم که در روزگار کنونی ما که پراکندگی و اختلاف، بسیار فراتر از روزگار گذشته است، تأثیرگذاری عمومی و طرح کردن مسئله جدید، برای عموم و ایجاد خودآگاهی عمومی و سرایت آن به سران و نخبگان نسبت به ملت، چگونه شکل می‌گیرد؟

- دکتر فیرحی: بله، رسانه آگاهی می‌دهد؛ ولی هیچ‌گاه نمی‌تواند یک اجماع درست کند. هنر رسانه این است که وجوه پنهان و مخفی‌شده مسئله را باز کند. به این ترتیب کار رسانه آگاهی دادن است، اما هرگز نمی‌تواند استراتژی درست کند. اگر می‌توانست درست کند، رسانه‌های اتحاد جماهیر شوروی، قوی‌ترین راهبردها را داشتند؛ یعنی می‌دانستند که می‌خواهند چه کنند؟ برای مثال می‌گفتند که چه کسی را به کدام روستا را بفرستند که دقیقاً با مسائل ذهنی آن‌جا آشنا باشد و چه مسئله‌ای را امروز بگوید؟ چه مسئله‌ای را هم پنج سال بعد بگوید؛ یعنی این‌قدر سنجیده بود؛ مانند تبلیغات دیمی ما طلبه‌ها نبود. می‌دانستند چه اتفاقی باید در روستا رخ بدهد. بااین‌حال، با تمام این تلاش‌ها، افکار عمومی مسیر خودش را رفت؛ یعنی الآن باید برای ما درس باشد که ما نمی‌توانیم با رادیو و تلویزیون افکار عمومی را درست کنیم  و رهبری کنیم. این امکان ندارد.

اللهم صل علی محمد و آل محمد.