روش فقه الحدیث

                                                  

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: روش فقه الحدیث

سخنران: محمد کاظم رحمان ستایش

 تاریخ:11/8/1387 شماره:34

 

 در طول ماه مبارک فرمودند که بحثی داشته باشیم در مورد فقه الحدیث، و شیوه و مراحلی که برای فهم مدلول یک حدیث باید پشت سر بگذاریم. چند جلسه ای که گذشت به اجمال عرض شد مراحل بررسی حدیث به لحاظ محتوایی به سه مرحله اصلی تقسیم می شود. مرحله اول در واقع پیش نیاز فهم حدیث است به این معنا که ابتدا باید آنچه که بنابر این داریم که در موضوع فهم آن کار بکنیم، احراز بکنیم که حدیث است و متن را به صورت مشخص و معین مشخص بکنیم به این معنا که پیدا بکنیم متن کامل آنچه که می خواهیم تفسیر کنیم و می خواهیم تبیین بکنیم. به اجمال این بحث را اشاره کردیم و گذشتیم و پس از آن دو مرحله اصلی برای فهم حدیث است، مرحله فهم ظاهر حدیث، و کشف ظهور حدیث که مبتنی بود بر شناخت ماده لغت و همچنین صرف و نحو یعنی جایگاهی که این واژه در این قالب خاص به صورت مفرد دارد، و نیز جایگاهی که آن واژه در قالب جمله و ساختار دارد، این مباحث در واقع دو مرحله از کار را تشکیل می داد، مرحله سوم را عنوان گذاشتیم به عنوان مرحله کشف مراد، عرض شد که همیشه این چنین نیست که آنچه که ظاهر لفظ، و حدیث و گفتار هست همان هم مراد واقعی باشد، به اصطلاح در آن موارد معنایی مراد است، اراده شده، اما آن معنای مراد اصطلاحا مراد استعمالی است نه مراد جدی، برای مثال به نحو عامل ضرب المثل ها این گونه اند که آنچه که مراد استعمالی است و از ظاهر لفظ فهمیده میشود، معنایی است. اما آنچه که در ورای این ظاهر مد نظر است معنای دیگر و عمیق تری است غالب ضرب المثل ها همین گونه هستند که وقتی که به کار می روند شاید اصلاً به حسب ظاهرشان هیچ تحققی در آن مورد کاربرد خودشان ندارند، هیچ وجودی ندارند و لکن منتقل می کنند به یک معنایی که مراد واقعی (؟؟؟)است در کاربردهای سایر واژگان هم کم و بیش این اتفاق ممکن است بیفتد. جلسه قبل اشاره کردیم درست است که به حسب ظاهر در مباحث اصول تبیین شده، اصل تطابق بین مراد استعمالی و مراد جدی جریان دارد به این معنا که در صورتی که ما قرینه و شاهدی نداشته باشیم، معنایی را از نسخ می فهمیم، با اصل تطابق همین معنا هم مراد است. یعنی به تعبیر دیگر در آن موارد مراد استعمالی و مراد جدی یکی هستند، تطابق دارند، با همدیگر هم خوان هستند. اما در مواردی هم به قراینی برخورد می کنیم که این اصل اولیه تطابق باید کنار گذاشته شود. و در واقع تعدد معنایی است. یعنی مراد استعمالی با مراد جدی متفاوت است. در این مرحله که فهم مراد ملاک هست و مورد توجه هست. باید با یک کلمه آن ملاک کار را بشناسیم و آن قرائن را، با قرائن ما می توانیم از ظهورات دست بر داریم و در واقع آن اصل تطابق بین مراد استعمالی و مراد جدی را بشکنیم. این قرائن در جلسه قبل فهرست کردیم که شامل قرائن لفظی و قرائن مقامی هستند؛ قرائن لفظی گاه متصل و گاه منفصل. قرائن مقامی هم گاه متصل و گاه منفصل. این به حسب لیست کردن به این ترتیب در می آید، یعنی چهار نوع درست می شود؛ قرائن لفظی متصل، قرائن لفظی منفصل، قرائن مقامی متصل و قرائن مقامی منفصل. این به لحاظ تقسیم و لکن یک قسم از این اقسام تحقق ندارد. قرینه مقامی منفصل معنا ندارد، از یک جهت شما می خواهید از مقام، جایگاه استفاده کنید و معنای لفظ را بفهمید، از یک جهت هم منفصل باشد، یعنی در واقع قرینه جای دیگر، مورد دیگر بخواهد قرینه باشد برای این مورد. این ممکن نیست. لذا به حسب تقسیم اگر چه که چهار قسم در می آید، اما یک قسم آن در واقع وقوع ندارد و معنا ندارد. لذا سه دسته قرائن داریم؛ قرائن لفظی متصل، قرائن لفظی منفصل و قرائن مقامی متصل. ما در جلسه پیش قرائن را که آغاز کردیم، قرائن متصل را که از مقوله لفظی بودند، مورد توجه قرار دادیم و همچنین برخی از قرائن متصل را که بعدا بیشتر توضیح خواهیم داد، اما در کنار قرائن لفظی متصل، قرائن مقامی متصل را هم بحث کنیم تا نوبت به منفصلات و تفصیل برسد. بحث به این جا رسیده بود قرائن مقامی متصل؛ به صورت خاص قرائن مقامی متصل قرائنی هستند که از مقامی که حدیث در آن مقام و جایگاه و مورد بیان شده در واقع قرینه می گیرد در اصطلاح علوم حدیث این گونه قرائن را سبب ورود حدیث می گویند. سبب ورود حدیث چیزی شبیه شأن نزول آیات قرآن یا سبب نزول آیات قرآن به صورت دقیق تر، به این ترتیب که همان گونه که در فهم آیات قرآن می تواند شأن نزولها نقش قرینیت را ایفا بکند یعنی در تبیین معنای آیه و گستره معنایی می تواند ما را کمک کند. همین طور سبب ورود حدیث هم چنین نقشی دارد با یک تفاوت و آن تفاوت این است که آیات قرآن برای این نازل شدند که درست است که موردی، مورد تطبیقی خارجی آن آیه و مصداق اولیه آن آیه شناخته می شود، اما انحصار به آن مورد ندارد و صرفاً آن مورد یک بهانه ای بوده برای نزول این آیه و آن مورد می تواند تا حدودی برای شناخت آیه نقش ایفا بکند. اما در حوزه حدیث قضیه این چنین نیست، بحث (؟؟؟) که اگر سبب ورود حدیث یعنی آن اتفاق و آن مسئله ای که پیش آمده، اگر پیش نیامده بود آن کلام گفته نمی شد. ما در مورد قرآن نمی توانیم بگوییم که اگر این اتفاق نمی افتاد این آیه قرآن نبود، آیه قرآن بود، و در واقع در این مورد نازل شده و تطبیق شده، اما در مورد حدیث این چنین نیست. یعنی نقشی که سبب ورود حدیث دارد، بسیار بسیار قوی تر از نقشی است که شأن نزول در فهم آیات دارد. به بیان دیگر ائمه و پیامبر در مقام بیان و تبیین برخی از امور جزئی و موردی که مورد اطلاع مردم بوده و احیانا مورد سوال آنها بوده، مطلبی را فرمودند که تمامی خصوصیات آن مورد و آن نکته ای که احیانا مورد سوال قرار گرفته باید مورد توجه معصوم قرار بگیرد. باز بیان سومی عرض می کنم اگر یک راوی آمده مسئله ای را سوال کرده، اگر چه که امام بخواهد یک حکم کلی بگوید، اولاً وظیفه امام این است که وظیفه این شخص را مشخص کند، این سائل است که الآن مشکل پیدا کرده و آمده الآن سوال کرده، نمی توانیم در این جا بگوییم چه کار داریم حالا حرف این چیست، یک حرف کلی بزنیم که این اصلاح شود. نه این گونه نیست. اولا باید این را تطبیق بکنیم لذا در این گونه موارد به خاطر خصوصیتی که حدیث دارد و در واقع ما به تفاوتی که بین حدیث و قرآن است. نقش سبب ورود بسیار پر رنگ تر است نسبت به شأن نزول در فهم مراد و نقشی را که ایفا می کند. اما این سبب ورود حدیث چیست؟ ماهیتاً چگونه می توان آن را تعریف کرد. در تعریف سبب ورود حدیث تعبیری که ذکر کردند این است: هو معرفۀ (؟) الحدیث فی سیاق بیان حکمه ایام وقوعه. سبب ورود حدیث این است که ما بشناسیم و شناسایی کنیم آنچه که حدیث در سیاق بیان آن وارد شده همان زمانی که صادر شده نه زمانهای بعد. در زمانی که امام آن مطلب را گفته، برای حل مشکلی بوده، برای پاسخگویی به این سوال بوده، برای تعرض و توجه دادن به این نکته بوده، و امثال این موارد. یا در عبارت مختصر تری گفتند هو ما بعد الحدیث ایام وقوعه. آن چیزی است که حدیث به خاطر آن در همان ایام وقوع آن آمده، همان چیزی که در همان فضا، واقعه و همان اتفاق می خواهد تفسیر بشود. به این سبب ورود می گویند. با این حساب پس آن چه که احیانا در کلام سائل یا احیانا در تبیین فضای صدور آن روایت، یا در مقام تعریض به دیدگاهی و نظر گاهی در آن عصر تبیین شده باشد، به آن سبب ورود می گویند. چرا این مطلب را امام گفته، در چه فضایی گفته، چه مطلبی مد نظرش بوده، چه پیش آمده که امام این مطلب را گفته، به این سبب ورود می گویند. کاری که سبب ورود می کند در روایت و در فهم روایات متعدد است. گاه سبب ورود ها می تواند قیودی را برای کلام مطلق احیانا تبیین بکند. در واقع تقیید مطلق یکی از آن کاربرد ها و کارکرد های سبب ورود محسوب می شود که حالا من در مثالها ذکر خواهم کرد و شاهد خواهید بود. گاهی سبب ورود ها حکمت حکم را بیان می کند؛ یعنی حادثه ای اتفاق افتاده، فضا یا موقعیتی پیش آمده امام در آن موقعیت حکم می کند بنا بر این دارد که در واقع حکمت حکم را بیان بکند و با آن جهت معنای مناسب را تبیین بکند. توضیح مطلب این است که شما وقتی احیانا می بینید امام حکمی را در یک موضوع خاص بیان می کند قطعا یک مناسبتی بین آن موضوع و آن حکم وجود دارد این مناسبتهای بین موضوع و حکم گهگاه به حدی وسیع و محکم است که حکمت حکم را هم می تواند بیان کند. (توجه دارید مراد من پرانتز را باز کنم و حکمت را معنا بکنم.) حکمت و علت با همدیگر متفاوت اند. علت آن است که حکم دائر مدار وجود عدم آن است. با وجود آن باید حکم هم باشد و با عدم آن هم حکم نباشد. اما حکمت آن است که «یلزم من وجوده وجود و لا یلزم من عدمه عدم» مثلا آن قصه عده نگه داشتن زنها که در روایت آمده، علت آن اینست که تداخل میاه نشود و انساب به هم نریزد. روشن است که در مواردی که شخص آن خانمی که هست نازا هست، یا اصلا رحم ندارد یا امثال این موارد. این حکمت آنجا نیست اما در عین حال خب عده زیادی قائلند آنجا هم باید عده نگه دارد چون حکمت حکم است علت حکم نیست، در حالی که اگر علت بود پس در این موارد لازم نبود که آنها عده نگه دارند پرانتز بسته برگردیم به سر خط.

خب با توجه به این نکته یک کاربرد از سبب ورود حدیث این است که ما با شناخت سبب ورود گاه می رسیم که حکم مطلق نیست، مقید است. گاه حکمت حکم را می توانیم از سبب ورود تشخیص دهیم. از ناحیه تناسبی که بین موضوع و حکم شاهد هستیم و می توانیم ببینیم و حتی گاه تخصیص حکم عام را می توانیم قائل شویم، تخصیص حکم عام به این ترتیب که احیانا حکمی به صورت عمومی بیان شده و لکن که تناسب مورد و اختصاصی که ما برای مورد قائل هستیم نمی توانیم آن حکم را تعمیم دهیم. در برخی از موارد داریم که این بحثی که مطرح است، قضیه فی واقعه اتفاقی است که در یک واقعه خاص پیش آمده و بر اساس آن حکم بیان شده و در واقع از این نوع است. برخی از سبب ورود ها نشان می دهد که این حکم اگر چه به حسب ظاهر عام است، اما واقعاً عام نیست بلکه یک مورد خاص بوده و یک مورد منحصر به فرد. لذا حکم تخصیص داده می شود به مورد خاصی و قابل تعمیم نیست. در برخی از موارد سبب ورود ها و احیانا تطبیق هایی که صورت می گیرد. در واقع تفسیر مجملات می کند. یعنی نص مجمل اند به حسب ظاهر و دقیقا حد و حدود آن مشخص نیست وقتی شما سبب ورود را مشاهده می کنید. می توانید مراد از آن حدیث مجمل که احیانا معانی متعدد هم عرض هم و هم وزن هم در آن احتمال داده شود، لذا مجمل محسوب می شود آن را تشخیص دهید و بگویید که این معنا راجح است و با رجحان یک معنا نص از اجمال بر می آید و قابل فهم میشود. کار کرد دیگری که سبب ورود ها دارد شناخت ناسخ و منسوخ است. احادیث هم در بین خودشان ناسخ و منسوخ دارد، وقتی شما می بینید چرا این حدیث صادر شده، چه اتفاقی افتاد که پیامبر این مطلب را فرموده، چه اتفاقی افتاده که امام این مطلب را فرمود، طبیعتاً می توانید برخی از مطالب و احادیث را زمان دار کنید، در صورتی که با هم اختلاف داشتند می فهمید یکی ناسخ است، یکی منسوخ، احیانا کدام ناسخ و کدام منسوخ است، اینها کارکرد هایی است که برای سبب ورود است. امام برای فهم سبب ورود و نوع کار کرد آن من نمونه هایی را ذکر می کنم تا بحث تطبیقی داشته باشیم و بیشتر حقیقت بحث سبب ورود روشن شود و کارکرد های آن را ملاحظه بکنیم. همچنان که اشاره کردم در برخی از موارد اجمال بر طرف می شود. در برخی از موارد تقیید، در برخی تخصیص و در برخی دیگر حکمت. حالا من بعضی از اینها را توضیح می دهم عزیزان دقت بکنند و در پایان جواب دهند که چه اتفاقی افتاد این مواردی که عرض شد. در واقع چه نوع کارکردی برای سبب ورود حدیث است. یکی از احادیثی که مکرر از پیامبر نقل شده که فرمودند: افطر الهاجم و المهجوم : هم هجامت کننده و هم هجامت شونده افطار کردند. خب این حکمی است که پیامبر فرموده است. این حکم مربوط به این است که شخصی در بقیع در زمین بقیع (که امروزه دیوار دارد، آن زمان دیوار نداشته) در مسیری که به خانه رسول الله و مسجد ایشان بود. در آن زمین مشغول هجامت دیگری بود، ماه رمضان هم بود، حضرت رد شدند و این کلام را گفتند افطر الهاجم و المهجوم. هم هاجم و هم مهجوم هر دو افطار کردند. از این مقدار نص چیزی که فهمیده شده این است که هجامت در ماه رمضان مفطر است؛ یعنی اگر کسی هجامت کرد روزه اش باطل خواهد شد و در واقع مخل به روزه است، این باید فهمیده شود دیگر. در ماه رمضان این است. اما وقتی که حدیث را به صورت کامل ملاحظه بفرمایید ببینید چه (؟؟؟) قصه این بود که حالا اصل آن روایت را به این شکل بخوانم :أتی رسول الله علی رجل بالبقیع و هو یهتجم و هو آخذ بیدی» راوی می گوید که رسول الله بر مردی گذشت که در بقیع هجامت می کرد و هو آخذ بیدی، پیامبر دست مرد را گرفته بود (؟؟) عشرۀ (؟؟؟) بالرمضان، هجده ماه مبارک، فقال افطر الهاجم و المهجوم. این متن روایت تا این مقدار است بدون سبب ورود، چه شد که حضرت این را گفت رفت، فقط می گوید که آنها داشتند هجامت می کردند وقتی که حدیث را به صورت کامل می بینید این است، سألت ابا عباس عن الصائم یجوز له أن یهتجم، قال: نعم: از ابوالعباس پرسیدم که شیخ صدوق این را نقل می کند. از ابوالعباس از صائم آیا جایز است که هجامت کند، قال: نعم ما لم یخشی ضعفا علی نفسه: البته قید می زند و آن این است که اگر یک کسی هجامت کرد، خون از بدنش رفت، موجب ضعف او شد، خب کاری نباید بکند که ضعف بگیرد و مجبور شود افطار بکند. اما اگر ترس از این جهت نداشته باشد اشکال ندارد. قلت:  فهل تنقض الهجامۀ الصامۀ: آیا هجامت نقض می کند روزه اش را، روزه اش را باطل می کند یا نمی کند؟ فقال: لا: نه روزه را باطل نمی کند. آن روایت افطر الهاجم و المهجوم تا اینجا می گوید باطل نمی کند. راوی می گوید فقلت: فما معنا قول النبی حین رآه من یهتجم فی شهر الرمضان، افطر الهاجم و المهجوم: پس معنای کلام رسول الله چیست که در ماه رمضان گفت افطر الهاجم و المهجوم. فقال: انهما افطرا لإنهما (؟؟؟) و کذبا فی سبّهما علی رسول الله لا للهجامۀ: قصه این بود که اینها داشتند با هم حرف می زدند و در حین حرف زدن فحاشی می کردند، و نعوذ بالله فحاشی نسبت به رسول الله کردند. وقتی این کار را کردند سبّ کردند کذب و دروغ بستند به حضرت رسول الله کذب به پیامبر بستن مبطل است. پس قصه این نیست که هجامت مبطل است. قصه این است که اینها در حین کلام و حین تساب و بد گویی کردن کار را به اینجا رساندند که به پیامبر کذب بستند. این روایت در معانی الأحوال صفحه 319 آمده است. خب در اینجا چه کار کرده برای (؟؟؟) تخصیص حکم اما نه تخصیص آن عام و خاص. بلکه خاص کردیم به مورد خاصی که مصداق مورد دیگری است. یا می توانیم بگوییم یک نوع اجمال بر طرف کردن. خب مورد دیگری این است که ....

2: این عنوان (؟؟؟) بوده؟

1: بله دقیقا همین بوده، یعنی حضرت این الهاجم و المهجوم عهد است. نمی خواهد بگوید این هجامت یا فاعل هجامت یا مهجوم اصلا اینها موضوعیت ندارد. اصلا اشاره شده به کاری که این دو دارند می کنند خصوصیت مال این ها نیست. یعنی در واقع جهت دیگری دارد.

نکته دیگر روایتی وارد شده و آن این است که در مورد خاصی پیامبر از کنار یک گوسفند مرده ای رد شدند در زمانی که رد می شدند، گفتند که چرا حالا که این مرده است، چرا از پوست آن استفاده نکردند، عده ای هم از این مقدار حدیث چه فهمیدند، که می شود از پوست میته استفاده کرد. خب میته نجس است اما پوست آن را می شود استفاده کرد. بر اساس این هم فتوا دادند که با پوست میته با دباغی طاهر میشود. در فقه اهل سنت برخی از فقها یشان این فتوا را صادر کردند. خب این مقدار از حدیث را دیدند همین برداشت را دارد. اما وقتی که شما سبب ورود حدیث را می بینید، می بینید قضیه این طور نیست. این مسئله را از امام صادق پرسیدند. خیلی از رواۀ  این کار را انجام دادند. آن چه که در جو آن روز بوده و متعارف بوده در بین فقهاء اهل سنت، از ائمه پرسیدند. از جمله این قصه را هم از امام صادق پرسیدند. روایت این است: علی بن مغیره قال، قلت لأبی عبدالله، (؟؟؟)فداک المیتۀ ینتفع باشیء منها: آیا مردار به چیزی از آن می شود انتفاع برد، می شود استفاده کرد. قال: لا، قلت: برگشتم به امام صادق گفتم بلغنا أنّ رسول الله مرّ بالشّاۀ المیتۀ: پیامبر به گوسفند مرده ای عبور کرد. فقال: ما کان علی اهل هذه الشاۀ إذ لم ینتفع بلحمها أن ینتفع (؟؟؟) چرا اهل و صاحبان این گوسفند اگر که نمی توانستند از گوشت آن استفاده کنند به علت لاغری، به علت بی گوشت بودن، اقلا از گوش آن استفاده نکردند. در واقع یک نوع استفهام انکاری بود. چرا این کار را نکردند می توانستند این کار را بکنند، می توانستند استفاده بکنند. قال خب الآن ببینید چه شد اول پرسید که از مردار می شود استفاده کرد، حضرت فرمود: نه، بعد پرسید خب این قصه چیست، حضرت منکر نشد، نگفت این قصه نبوده، بلکه بیانی را آورد که بیان این قصه منافات با این حکمی که من گفتم ندارد. چه بود، (؟؟؟) تلک شاۀ صورۀ، بنت ظمأّۀ (؟؟) النبی (ص) و کان شاۀ محظولتا لا ینتفع بلحمها فترکوها یک گوسفند بسیار لاغری بود که اصلا از گوشت آن نمی شود استفاده کرد، رهایش کردند برای خودش بچرد. حتی مات: تا اینکه مرد. فقال رسول الله ما کان علی اهلها إذ لم ینتفعوا بلحمها أینتفعوا (؟؟؟) حضرت فرمود: بله عبور کردند گفتند اگر نمی توانستند از گوشتش استفاده کنند، از پوست آن استفاده می کردند. بالحاقها أن تزکی: یعنی اقلا می آوردند ذبح می کردند از پوست آن استفاده می کردند اگر آن گوسفند را ولو اینکه لاغر بود ذبح می کردند و از پوستش استفاده می کردند دیگر میته نبود. و در واقع این گوسفندی بود که ذبح شرعی شده بود، زکات شده بود و می توانستند از آن استفاده بکنند. حضرت این تکه دوم را هم گفت، پس با حضرت امام صادق با بیان سبب ورود این روایت که قضیه چه بود، چه اتفاقی افتاده که این حرف را پیامبر فرمودند، روشن کردند که منظور پیامبر چیست، مراد پیامبر چیست، شما اشتباه فهمیدید و اشتباه برداشت کردید. این سبب ورود این حدیث است. مورد دیگری که جالب هست که به آن توجه شود، این روایت پر کاربردی است که قطعاً ملاحظه فرمودید که در روایت نقل شده أنت  و مالک لأبیک.

2: آدرس آن؟

1: بله، کتاب کافی بود، کتاب کافی، جلد3، صفحه398 مورد دیگر این روایت پر کاربرد أنت و مالک لأبیک. تو و مالت مال پدرت هستی. اگر هر کسی باشد، و این روایت را ببیند و به اطلاق کلام تمسک کند خیلی عجیب است؛ هم خودت، هم مالت، مال پدرت است. خب اگر کسی بخواهد به اطلاق این کلام تمسک کند، یعنی هر کاری دلش خواست سر تو بیاورد، هر کاری دلش خواست سر مال بیاورد، اصلا مال تو، مال تو نیست، لأبیک. و خیلی چیز عجیب و غریبی است. اگر واقعاً این گونه باشد یعنی تمام آنچه که فرزند دارد مال پدرش محسوب شود و هیچ اختیاری در نفس و مال خودش ندارد. این چنین است. آیا ما می توانیم چنین اطلاقی از روایت بفهمیم یا نه، واقعیت این است که این تکه از روایت کلام رسول الله نقل شده، و لکن وقتی سبب آن روایت را بخوانیم این مطلب استفاده نمی شود. محمد بن مسلم از امام باقر نقل می کند: فی کتاب علیّ إن الولد لا یأخذ من مال والده شیئا الّا بإذنه: فرزند حق ندارد که اخذ بکند از مال پدرش چیزی را مگر به اذن پدر، و الوالد یأخذ من مال ابنه ما شاء. اما بر عکس آن مجاز است. تا آنجایی که می گوید ذکر إنّ رسول الله قال للرجل أنت و مالک لأبیک. این حالا خود اصل حدیث. سبب ورود آن را شیخ صدوق نقل کرده، عن ابی عبدالله أنّه سئل ما یحل من رجل من مال ولد؟: چقدر از مال فرزند برای پدر حلال است؟. قال: قوته به غیر صرف: قوت و غذا و آن مقداری که برای معیشت زندگی حد اقل حال لازم است بدون اصراف. اذا اضطرّ إلیه: آن زمانی که مضطر بشود. ببینید این مطلب با أن و مالک لأبیک نمی خورد. اطلاق آن به هر چه دارید مال پدرت است. حالا می بینیم فقط قوت و ... این خیلی با آن فرق می کند تفاوت دارد. قال سائل: فقول رسول الله أنت و مالک لأبیک: کلام پیامبر پس چه می شود، أنت و مالک لأبیک، فقال: جاء رجل لأبیه إلی النبی حضرت توضیح دادند که سبب ورود حدیث چه بود، یک شخصی دست پدرش را گرفت کشان کشان آورد پیش پیامبر، فقال یا رسول الله: هذا أبی. این پدر من است، و قد ظلم به من ظلم کرده، میراثی من أمی: در آن ارثیه مادری من به من ظلم کرده، فأخبر الأب الذی پس پدر جواب داد به پیامبر در واقع اخبار کرد، أنّه قد أرفقه علیه و علی نفسه: گفت بله این بچه بود، میراث مادری اش را من خرج خودم و خودش کردم و در واقع زندگی مان با همان میراث مادری گذشته. فقال: حضرت در این قضیه گفت: أنت و مالک لأبیک. و لم یکن عند الرجل شیء در حالیکه این پدر هیچ چیزی نداشت گفت هر چه بود خرج شده، حالا هم هیچ چیزی ندارم، الآن که دستش را کشان کشان آورده حالا پیغمبر می خواهد بگوید، چه کار کند با این ... کف دست مو ندارد حالا هر چقدر می خواهد مو بکند. این پدر پول ندارد و پسر شاکی هست، اگر کس دیگری بود باید زندانی اش می کرد. بلایی سرش می آورد. اما اینجا که پدرش است. أ فکان رسول الله یحبس الأب للإبن. آیا رسول الله پدر را بخاطر پسر زندانی می کرد، در واقع این قصه، قصه اخلاقی است. أنت و مالک لأبیک، شأنی نیست که شأن حقوقی داشته باشد و بخواهد بگوید که همان ملکیتی که تو داری هم عرض آن ملکیت دیگری است. شما مالک مال خودتان هستید، پدرتان مالک مال شما نیست. بعد هم آن چیزی که هست این است که به لحاظ تکوینی وقتی شما نگاه بکنید در عالم اسباب و مصوبات اصلا وجود تو از وجود او است. خجالت بکش خودت و مالت سر منشأ آن اوست. یک بحث اخلاقی است یک چیزی نیست که ما بتوانیم اطلاق حقوقی از آن بگیریم و چنین معنایی را استفاده بکنیم. که در تمامی موارد هم شخص هم مالش و امثال این موارد مجاز است که تصرف بکند پدر در مالش. مثلا این شخص با اینکه عالم و عاقل و بالغ است این اجیر بکند اجاره دهد به شخص دیگری. خب این که مجاز نیست و این گونه موارد نیست. لذا این حکم اخلاقی است أنت و مالک لأبیک حکمی نیست که در واقع حکم حقوقی باشد و ما در این گونه موارد بتوانیم بگوییم که بله هر گونه تصرفی می تواند بکند.

3: شأن نزولش حقوقی است!؟

1: نه، بحث زندان بود، حضرت می خواست ... امام صادق فرمودند این باید اینجا پیغمبر زندان می کرد به خاطر او. برای اینکه زندان نکند برگشت به پسر تذکر اخلاقی داد، گفت خجالت بکش تو که اصل و اساس تو از پدرت است، من بخاطر تو پدرت را زندانی کنم.

3: حق پسر هم می شود که این گونه باشد، در واقع پسر مال خودش است. حالا اگر پیامبر اینگونه می گوید حق او ضایع می شود؟

1: کدام حق:

3: حق پسر.

1: نه، او گفت خرج کردم. نه بحث فقط حبس بود. امام الان بیان می کند که قضیه حبس بود، آخرش فرمود: أ فکان رسول الله یحبس الأب للإبن. آیا این کار را باید می کرد. یعنی در واقع به خاطر پسر پدر را زندانی می کرد، که حق پسر را بخواهیم از پدر بگیریم. لذا حضرت برگشتند به پسر این گونه خطاب کردند تا او نهیب بخورد و در واقع از این ادعا بالفعل دست بردارد و حضرت برای همین این را فرمودند. این بحث اخلاقی است. اصلا...

3: در ادامه نگفته است که بعدا بدهید؟

1: می دانم. فعلا بحث موقعیت الآن است. دنباله اش نگفته که الآن بده یا امثال این موارد. (؟؟؟)لذا حضرت قضیه حبس را آورد که چنین چیزی می شود یا نه، این روایت هم در معالم الأحوال است. مورد دیگری که تصدیق می کند یک چیز عجیب و غریبی است و آن این است که از امام امیرالمومنین پرسیدند که آیا کدو که می خواهند بخورند، کدو را ذبح بکنند بخورند و آیا در خوردن کدو شرط است ذبح شرعی شود یا خیر؟ سئل امیر المؤمنین عن (؟؟؟) فیذبح؟ کدو آیا ذبح کردنی است آیا اول ذبح شود بعد بخورند، فقال: لیس شیء نزکی فکلوا (؟؟؟) حضرت گفت: کدو که ذبح کردنی نیست، شرایط ذبح شرعی و اینها باید داشته باشد، بخورید و لا تذبحوا، ذبحش نمی خواهد بکنید، رو به قبله و بسم الله و فلان و اینها نیاز ندارد. و لا یستفذنکم الشیطان. و حواس تان باشد شیطان شما را به بازی نگیرد. و خیلی عجیب است که اصلا آدم تصور هم نمی کند که بخواهد کدو ذبح شود. بیاید با شرایط ذبح رو به قبله و بسم الله و امثال این موارد. خب قصه چه بوده و این معنای عجیب و غریب چگونه می خواهد تبیین شود، در مقولات دیگر داریم که این قضیه چه بوده، قضیه این بوده که در همین مباحثی که حالا متعدد اند منبری ها راجع به مذاکرات معاویه و عمرو بن عاص می گویند، یک سری چیزها، از جمله یک بحثی شد بین معاویه و عمرو بن عاص. معاویه گفت که حیله ای بیندیش که ما مردم را امتحان بکنیم که چقدر به حرف ما هستند، چقدر می توانیم از آنها استفاده بکنیم. عمرو عاص گفت که  اینها مردم شام که من می بینم کامل به حرف هستند، هر کاری که دلتان می خواهد می توانید بکنید، این راه می آیند.گفت از کجا می گویید، گفت: راحت بیا برو به مردم بگو که کدو حکم شرعی دارد، کدو را باید ذبحش بکند رو به قبله و بسم الله و الا حلال نیست خوردن آن. گفت مگر می شود مردم باور کنند، گفت حالا امتحان کنیم. رفت و گفت و واقعاً همین گونه بود. یکی از شامی ها دید وضعی این گونه است، رفت کوفه و از حضرت پرسید این کدو که می گویند ذبح کردنی است، حضرت گفت نه کدو که ذبح کردنی نیست. لذا حضرت هم چون می دانست که چه کسی گفته است، گفت: لا یستفذنکم الشیطان. شیطان خلاصه به شما غلبه نکند و این گونه شما را گول نزند. این هم در واقع سبب ورود آن است که ابن شهر آشوب آورده . اصل قضیه این که کدو ذبح نمی شود سه تا نقل دارد. این که من گفتم از امالی شیخ طوسی است در بحار هم است، و همچنین در محاسن برقی هم هست، نقلیات مختلف همین متنی است که من  خواندم. اما قضیه این که چه اتفاقی افتاد که این روایت صادر شد، این را در کتاب ابن شهر آشوب،(؟؟؟) ابن علی بن ابیطالب ببینید. بحار الأنوار هم جلد 66 صفحه 226در واقع جزء بدعت های معاویه این مطالب را ذکر کرده و شرایط آن را آورده است. خب این گونه موارد می بینید که این مسئله ذبح کدو برای آدم خیلی تعجب آور است، اما مفهوم آن و اینکه چه شد که چنین سوالی شد، و چنین پاسخی داده شد، از سبب ورود حدیث می توان فهمید، و آن را درک کرد. و هکذا موارد دیگری که از این قسم یک مورد هم از مباحث مثال بزنیم و آن این است که الآن هم برخی (؟؟؟) وجود دارد که ثواب عمره ماه رمضان حج است.عمره ماه رمضان جای حج است و ثواب یک حج را دارد. این روایت نقل شده، عمرۀ فی شهر الرمضان تعدل حجۀً. این روایت نقل شده در مصادر روایی شیعه است، در مصادر روایی سنی هم است، اما واقعیت این است که شما سبب ورود روایت را می بینید، می بینید که این مخصوص یک مورد خاص است، این گونه نیست که همه عمره ها در ماه رمضان جای حج را می گیرد. سبب ورود روایت این است: لمّا حج رسول الله حجّۀ الوداع در زمانی که پیامبر رفتند برای حجۀ الوداع، می دانید که پیامبر یک حج بیشتر در عمرش انجام نداد، عمره بود اما حج کامل یکی بود و آن هم حجۀ الوداع بود، در حجۀ الوداع که می خواستند حرکت بکنند خب اخبار کنند مردم را که کسانی که می خواهند بیایند. یکی از کسانی که قصد کرد همراه حضرت برود، با همسرش قصد کرد حرکت بکند و همراه حضرت برود، آن زن نقل می کند که شوهرم ابو(؟؟) به من گفت که همراه رسول الله برویم. ما چیزی نداشتیم جز یک جمل؛ شتر ماده ای که وسیله زندگی و حرکت مان بود. آن زن نقل می کند لما حج رسول الله حجۀ الوداع و کان لنا جمل و جعله ابو(؟؟؟) فی سبیل الله ابو( ؟؟؟) آن را وقف کرد فی سبیل الله و أصابنا مرضٌ: هر دو مریض شدیم. و هلک ابو معقل، ابو معقل مرد. هر دو مریض شدیم او از این مرض مرد و من جان سالم به در بردم. و خرج المدینه. ما خودمان را می خواستیم آماده بکنیم این اتفاقها افتاد، پیامبر از مدینه خارج شد برای حج. فلمّا فرغ من حج جئته. وقتی که حج تمام شد و برگشتند به مدینه رفتم خدمت ایشان. فقال: یا امّ معقل ما منعک أن تخرجی معنا. چه شد که نیامدی و خودت را به ما نرساندی. قال: لقد تهیئنا ما داشتیم آماده می شدیم. تقریبا آماده بودیم فهلک ابو معقل: ابو معقل هلاک شد، مرد. فکان لنا جملٌ هو الذی نهجّ علیه: ما یک جمل داشتیم شتر ماده ای داشتم که با او حج می کردیم که در واقع آن وسیله حرکت ما بود. فاوصی به ابو معقل فی سبیل الله بعد از مرگ شوهرم به وصیت او باید عمل می کردم. و وصیت او این بود که این جمل فی سبیل الله باشد، و وقتی که فی سبیل الله شد وقف است و من نمی توانم سوار او بشوم برای حج. قال: فهلّا حرجت علیه. این مسئله بلد نبود، حضرت فرمود با همان می آمدید. برای اینکه یکی از مصادیق سبیل الله حج است. سوار شتر می شدی می آمدی. این مسئله بلد نبود، لذا حضرت به ایشان تذکر دادند. فهلا حرجت علیه فإن حج فی سبیل الله: حج هم یکی از سبیل الله است و می توانستی استفاده کنی. فأمّا إذا فات کهذا الحج معنا. حالا خیلی غصه نخور. درست است که حج از دست تو رفت نتوانستی به ما برسی، فأتی به فی رمضان. خب حالا عمره به جا بیاور در ماه رمضان. و نکته اش این بود که وقتی که حضرت در ذی الحجه اعمالش را انجام دادند و برگشتند خب چند ماه گذشته بود تقریباً. یعنی یک  ماه و خورده ای حد اقل می شود. برگشته بودند و إنها کحجۀ. آن عمره رمضان مثل یک حج. فکان تقول: الحج الحجۀ و العمرۀ العمرۀ. برگشت گفت چگونه می شود شما می گویید که ماه رمضان عمره به جا بیاور که عمره حج است، حج، حج است، عمره، عمره است. چه ربطی دارد نمی شود که اینها را جای هم دیگر گذاشت. و قد قال هذا فی رسول الله ما أدری (؟؟؟) ام معقل می گوید من این را فهمیدم بعدش رفتم فکر کردم که این که حضرت گفت مال من خاصه است، یا مال همه است. یعنی عمره ماه رمضان برای ما ذی الحج است، یا برای من بخاطر این مسائلی که پیش آمده حضرت گفتند برو عمره ات را انجام بده. کدام یک از اینها است. این که البته این نقل در سنن ابن داود و سعید بخاری آمده این مسئله در واقع محل شبهه شده که آیا این روایت به شکلی است که عام است یا مخصوص مورد خاص باشد، اگر حالا کسی بخواهد با این سبب ورود خیلی مانور دهد. و بگوید اختصاص دارد به یک مورد خاص و حضرت می خواستند یک جایگزین برایش ذکر بکنند نگفت که برو سال دیگر حج را انجام بده، گفت برو عمره انجام بده و این کار را بکن. این احتمال خصوصیت دارد، و شکل آن میشود عام دهیم. اگر این باشد، تخصیص حکم به مورد خاص است و مورد تعدی نخواهد بود، هم چنان که خود ام معقل هم این چنین فهمیده و چنین استنباطی را کرده است. باز مورد دیگری را عرض بکنم که این بحث سبب ورود و این که به چه می گوییم سبب ورود...

2: این روایت حالا پیش از اینکه شما فرمودید اگر مراد این باشد که مثلا عمره های در ماه رمضان ثواب حج را دارد، خیلی جاها داریم که یک کارهایی که ثواب حج و عمره دارد. این خیلی مسئله ندارد. من گمان می کنم اگر مسئله ای بحث شده که آیا این چگونه است، که خودش هم گفته حج حج است، عمره عمره است، می خواهد این را بگوید کأنّ ممکن است به ذهن برسد که اگر کسی حج واجبی را به جا نیاورد در ماه رمضان عمره به جا آورد، کفایت از آن حجۀ الإسلام بکند این اگر باشد از حیث ثوابی اش خیلی چیز منافی نیست.

1: بله، خدمت شما عرض کنم که این بحث، بحث تنزیل است. در مواردی عملی لازم منزله عمل دیگری است. در صورتی که ما قرینه نداشته باشیم این تنزیل، تنزیل واقعی است در عالم تشریع. الا اینکه قرینه داشته باشیم که در یک جهت خاصی این تنزیل صورت گرفته، این بحث را می شود مطرح کرد امام چیزی که الآن مد نظر من بود نمی خواهم حکم شرعی را درست بکنم حرف من این بود، که در واقع در این جا ام معقل هم فهمید این بود که یعنی یک خصوصیتی اجمالا این جا هست اما شک کرد که این حکم خاص خودش است، یا هر که این اتفاق برایش بیفتد این مسئله برایش پیش می آید. آن که شما می فرمایید یک بحث مفصل دارد.

2: منظور من همین بود که همین که شک کرد باید حیث دوم آن باشد و الا از نظر ثوابی که شک نکرده است. همین که آن مورد خاص هم (؟؟؟)

1: روایت دیگری را می خوانم. این در مسائل کلامی است. إن الله خلق آدم علی صورته: خداوند خلق کرده آدم را  بر صورت خودش. این مرجع ضمیر چه بود. إن الله خلق آدم علی صورته: خود خالق نعوذ بالله و صورت الله یا اینکه خلق آدم به صورت خود آدم. مرجع ضمیر کدام است. برخی از اهل سنت که تجسیم را قائلند البته توجه داریم تجسیم که اهل سنت می گویند به یک شکل خاص است، یعنی در واقع می گویند که حقیقت خداوند یک چیزهایی شبیه این اعضا را دارند نه اینکه در دنیا هم قابل رویت است، در عقبی و آخرت قابل رویت است. اصلاً رویت در دنیا را آنها اجماع دارند که ممکن نیست، رویت در آخرت است و در آن زمان این ها رویت را قائل هستند و روایات متعدد آمده. خب اگر تجسیم را ما در واقع کسی بپذیرد. این روایت هم با تجسیم هماهنگ است. إن الله خلق آدم إلی صورته. در واقع نعوذ بالله این نیست که خدا شبیه انسان است نه انسان شبیه خداست، یعنی خود خدا نعوذ بالله یک هیئتی داشته و به شکل خودش یک موجود دیگری را مثال برای خودش در این دنیا درست کرده. یک چنین چیزی را استنباط می شود و با مبانی جسمیت و اینها جور است. خب این یکی از مشکلات شده بود که این روایت چه می گوید یعنی خداوند نعوذ بالله جسم است. این روایت را عرضه کردند بر امام رضا علیه السلام. حسین بن خالد این روایت را عرضه کرد بر امام رضا و حضرت سبب ورود حدیث را گفتند، وقتی سبب ورود حدیث را گفتند معنایش روشن شد و اجمالش بر طرف شد. حضرت فرمود: إن رسول الله مرّ برجلین یتسابان: پیامبر عبور کردند بر دو مردی که داشتند به همدیگر فحش می دادند، دعوی می کردند. فسمع احدهما یقول لصاحبه: پیامبر شنید که یکی از این ها به طرف مقابل می گوید: قبّح الله وجهک: خداوند صورتت را قبیح و زشت بگرداند، و وجه من یشبهک: و همچنین وجه هر کسی که شبیه تو است، تو و هر کسی که شبیه تو است. فقال له: یا عبدالله لا تقل هذا لأخیک: حضرت تذکر داد گفت به برادران مؤمن این حرف را نزن، حرف خوبی نیست، فإن الله عزّوجلّ خلق آدم علی صورته. خدا است که آدمها را خلق کرده به صورت آدم. پس تو این گونه نگو قبّح الله وجهک. این فعل و صنعت و هنر خداست، تو که این حرف را می زنی یعنی داری آن خلق و صنعت و هنر مورد شبهه می کنی و نفرین می کنی. این در اخبار (؟؟؟) جلد 2 صفحه110، احتجاج جلد 2 صفحه 92 است. مرحوم شیخ صدوق در کتاب التوحید خودش تفسیر می کند که ظاهرا همین مجسمه عمدا این سبب ورود حدیث را در صدر روایت حذف کردند تا این مطلب را بتوانند استفاده بکنند پس ببینید آن اجمالی که به حسب ظاهر شاید داشته باشد، یعنی مردد باشد که مرجع ضمیر خداوند است یا آدم است، در واقع با این سبب ورود روشن شد که مرجع ضمیر آدم است. خداوند آدم را به صور ت آدم خلق کرده پس شما حق ندارید که این گونه برخورد بکنید و برخوردهای نا مناسب از این جهت را داشته باشید. با توجه به این ...

3: ثمره دوم ناسزای بنده خدا نبوده که حضرت فرمودند چون بنده خدا گفت که و من وجه یشبهک، حضرت بفرماید که آدم هم به صورت این است.

1: إن الله .... نه چگونه؟

3: (؟؟؟)وجهک و وجه من یشبهک، حضرت آدم شبیه اینها بوده...؟

1: نه اصلا فعل... نه حضرت آدم . در واقع إن الله خلق آدم علی صورته. اینجا آدم منظور حضرت آدم نیست. بنی آدم است. و اگر اختصاص بدهید به خود حضرت آدم به صورت خاص قرینه می خواهد یعنی بنی آدم را این چنین خلق کرده.

3: یعنی مثل اینکه به بنی آدم دارد ناسزا می گوید؟

1: بنی آدمی که این صورتشان، جسمیت شیء به صورتش است نه به ماده، و آدم بودن آدمها به صورتشان است . این صورت خلق خداست شما دارید نسبت به یک فعل خدا، نسبت به عمل خدا قبّح الله. قبّح الله فعل خدا. این که نمی شود.

4: ببخشید ظاهرا می شود راحت تر از این هم معنا کرد. ببینید این را علاوه بر این تفسیر کتب عرفانی هم به این تکه از روایت استناد می کند. که خداوند .... نه واقعاً بشر یک(؟؟؟) عرفانی. این را که شما فرمودید چند وقت پیش یکی از آقایان جناب آقای مصطفوی می گفت ایشان هم همین روایت را می گفت، نه اصلا این کلّاً  یک استفاده غلط است، حضرت رسول همین را که ایشان می فرمایند می خواست بگوید، می خواست به این نگو اصلا نمی خواهد بگوید بشر، آدمها با هم فرق دارد، حضرت آدم قیافه اش شبیه همین بود، حضرت آدم که خدا خلق کرد، این خیلی راحت تر است، دیگر نمی خواهد اصل انسانیت را خداوند ....(؟؟؟) تفاوت دارد با هم حضرت آدم هم شبیه همین آقایی بود که ... قبّح الله وجهک و هر کسی که شبیه تو هم باشد، دارد می گوید که آن هم یک چیز دیگر. ایشان خیلی با صراحت می گفت....

1: سیاق عبارت اگر این گونه بود، کان آدم أیضا علی (؟؟) إن الله خلق علی صورته ببینید بحث نسبت است، بحث انتساب است، الله خلق یک انتساب است یعنی در واقع قبح الله وجهک یعنی داری فعل خدا را، آن نسبت و انتساب (؟؟؟) می کنی مشکلی که حضرت دارد بیان می کند می گوید این مسئله ای نیست که تو با آن طرف هستی و چند تا فحش می دهی، بلکه داری به چیزی که به عنوان فعل خداست، انتساب خدا است، داری آن را ... یعنی این را ...

4: در عبارت دیگر آنجا اوقاتش تلخ نشده، خدا (؟؟؟) چیز مهمی نیست، یک موقع بشریت ... و من یشبهک و هر که شبیه تو است تو و قیافه تو و هر که شبیه تو است. پیغمبر می گفت که حضرت آدم این گونه بود، (؟؟؟)

1: خدا می گوید کان این گونه است. إن الله خلق... الله خلق این نسبت را کار دارد حالا مباحثه می شود کرد. بالاخره آن که ما از سبب ورود می خواهیم حل است ولی در (؟؟؟) علی أیّ حال با توجه به این معنایی که از سبب ورود است و این کارکرد ها. و این نمونه هایی که گفتیم تا حدود زیادی مطلب روشن شود که سبب ورود در واقع چه چیزهایی هستند، یک نگاه کلی بکنیم که در واقع مبنای تأثیر اسباب ورود حدیث در فهم معنای حدیث چیست، چرا ما برای صدور و سبب ورود نقش قائل هستیم و در واقع تأثیر گذاری قائل هستیم در فهم حدیث، در این جهت یک بحثی است در اصول و آن این است که قضایای شرعیه به نحو قضایای حقیقیه جمع می شوند. یعنی چه؟ یعنی در قضایای شرع می آییم در نظر می گیرم هم افراد محققۀ الوجود و هم افراد مقدرۀ الوجود و بر اساس این مجموعه حکمی را صادر می کنیم. پس حکم شرعی مخصوص این موجودین در یک زمان و یک عصر نیست، بلکه دائم و ماندگار و ابدی است، با توجه به این نکته پس اگر یک موردی ما سبب ورودی را پیدا کردیم، و این سبب ورود را بخواهیم تأثیر بگذاریم و دخالت در آن دهیم، این با حقیقیه بودن جعل احکام ناسازگار است و در واقع نا همخوان است، این را چه باید کرد، در واقع چگونه شما تصویر می کنید نقش برای سبب ورود را تا این قضیه جعل قضایای حقیقیه در احکام شرعیه را منافاتی نداشته باشد. در پاسخ به این مطلب و تبیین بیشتر معنای تأثیر گذاری سبب ورود در فهم احکام دین و گزاره های دینی دو تا نکته را باید عرض کنیم. یک نکته این است که در قوانین شرعی اصل اولیه این است که این ها به نحو قضیه حقیقیه جمع شدند و مورد خاصی مد نظر نیست. افراد مقدرۀ الوجود و محققۀ الوجود غلط است، این معنایش این نیست که همیشه این گونه است، غیر قابل استثنا است. نه در برخی از موارد قضایایی هستند که قضایای حقیقیه نیستند، قضایای خارجیه هستند، پیامبر یا ائمه معصومین این چنین نیست که در همه موارد قانون کلی بگویند. نه آنها در برخی از موارد قوانین جزئی بیان کردند و در برخی موارد قوانین کلی گفتند. این کلیتی که قوانین حقیقیه است این گونه نیست که هیچ مورد استثنا نداشته باشد و وظیفه ائمه فقط و فقط تبیین احکام به شکل قضایای حقیقیه نبوده و نیست. پس یک سری از موارد با سبب ورود ما کشف می کنیم اینها قضایای خارجیه هستند و در واقع استثنا. و آن مواردی که بعضی از موارد قضیه (؟؟؟) این گونه هستند. برخی از موارد خاصی که احیانا در موارد غیر فقهی هم پیدا می شوند، از این قسم اند. پس بخشی این گونه هستند، بله، در آنجایی که قضایای حقیقیه هستند قوانین ماندگار و دائمی و برای همه است، اما در بخشی که قضایای خارجیه هستند، قضیه است، صادر شده اند، ائمه گفتند اما قانون نیستند و قضایای خارجی و موارد خاص هستند. این یک نکته، نکته دیگری است و آن این است که ما در همان موردی که به شکل قضیه حقیقیه است اما سبب ورود داریم مسئله مهم و اساسی که سبب ورود در خصوص روایت احکام به ما کمک می کند این است که موضوع شناسی دقیق را به ما می گوید، ما در باب قرآن هم آن جایی که شأن نزول و سبب نزول را بررسی می کنیم درست است که نمی گوییم مورد مخصص است. این را قائل نیستیم، اما شناخت مورد می تواند بسیاری از زوایا، قیود و شرایطی را که برای ما مشخص کند. در مقام تطبیق احیانا ما بتوانیم در جاهای دیگر ولو که این قضیه قضیه حقیقیه باشد، اما بدانیم که کدام موضوع واقعاً موضوعه این مورد است با چه قیود و با چه شرایطی موضوعیت برای این قانون دارد، و این قانون را می شود بر آن تطبیق کرد موارد متعددی از سبب ورود ها در واقع می تواند این کمک را به ما بکند. پس بنابراین این که قضایا به نحو حقیقیه است درست است، و نقش سبب ورود در اینجا  این است که یک: در برخی موارد استثنا بکند قضیه را خارجیه می کند. دو: در همان جا که قضیه حقیقیه است، (؟؟؟) قیود شرایط ضوابط موضوع را که این حکم به صورت دقیق با موضوع واجد الشرایط بخواهد تطبیق شود آن را برای ما تبیین بکند و تشریع بکند اما چگونه می شود سبب ورود را پیدا کرد. راه چاره اش چیست مسئله مهم این است که در حوزه فهم حدیث گاه تصور بشود که فقط همین حدیث را کار بکنیم . چطور من عرض کردم که در مرحله اول که پیش نیاز است اول باید واحد حدیثی مان را که می خواهیم تفسیر کنیم دقیقا بشناسیم حد و حدود آنرا چیست، صدر و ذیلش چیست، و در واقع آن را می خواستیم تشخیص دهیم، اینجا هم باید این فعالیت انجام بشود. یعنی ما به نقل کامل حدیث دسترسی پیدا بکنیم. اصطلاحا به این می گویند تخریج الحدیث. تخریج الحدیث یعنی استفاده از مصادر گوناگون و پیدا کردن کامل ترین نقل از یک حدیث با استفاده از منابع مختلف و روشهای مختلفی که در این حوزه وجود دارد لذا به نقل یک کتاب که احیانا این کتاب (؟؟؟) در آن وجود دارد و امثال این موارد نمی شود به آن اعتماد کرد، و مصادر اولیه را که غالبا بدون (؟؟) است باید مورد توجه قرار داد. مرحوم آیت الله بروجردی با توجه به همین نکته ضرورت تألیف جامعه الأحادیث را احساس کردند، که احادیث به شکل کامل در کنار هم بیایند، تا فقیه کمتر دچار مشکل بشود و به راحتی بتواند این موارد را بفهمد. با توجه به این مسئله که عرض شد. اگر ما رفتیم، تجسس کردیم، و متن کامل را پیدا کردیم، از سوال راوی از مطالبی که احیانا در مقدمه حدیث قبل از اینکه به کلام معصوم برسد بیان شده و امثال این موارد ما سبب ورود را می توانیم کشف بکنیم و گهگاه آن سببی که باعث وقوع این مسئله شده منفصل است و در کنار آن نیست به این معنا که فضایی است که این روایت در آن فضا صادر شده، مرحوم آیت الله بروجردی این را می فرمودند که حدیث ما، فقه ما، تفسیر ما و این گونه اموری که نقلیات ما هستند حاشیه فقه و حدیث و تفسیر اهل سنت است، برخی این را بد می فهمند. تصور می کنند حاشیه یعنی طفیلی، یعنی آنچه که شیعه گفته طفیلی آنهاست. آن اصل است ما فرع هستیم. و خیلی هم به رگ غیرت شان بر می خورد. در حالی که این گونه نیست، بلکه مراد آقای بروجردی این بوده که آن متنی است که شیعه نسبت به آن متن تعلیقه دارد، حرف دارد مثل عروۀ الوثقی است که مراجع در آن حاشیه می زنند هیچ مقلدی نمی تواند امروز از اصل عروۀ الوثقی تقلید بکند، اما آن زمان که تعلیق زد مرجع تقلیدش اقوی چنین است، احوط چنین است، این را باید عمل بکند اما این اقوای بدون صدر و ذیل قابل فهم نیست. چه چیزی قابل اقوی است، باید اصل مسئله را از عروه بخواند و بعد آن محل تعلیقه، آن اقوی را بگذارند سر جای خودش تا بفهمند حرف چیست، بعضی از موارد این گونه هستند آن کدو را که در واقع ذبح بود کأن همین گونه است یعنی واقعه ای پیش آمده بود که آن واقعه را وقتی اطلاع دادند، می بینید قضیه چیست. در روایت اعتقادی و امثال این موارد اینها خیلی مؤثر است. در خیلی روایت داریم راجع به حقیقت ایمان چیست، گهگاه آدم تعجب می کند که چرا اینقدر سوال کردند حقیقت ایمان چیست؛ حالا ایمان خیلی چیز پیچیده ای بوده آن زمان، چه حسابی بوده، چرا این همه سوال، چرا این همه ائمه دارند می گویند. ولی وقتی یک مطالعه ساده می کنید مرجعه که آمدند گفتند ایمان آن است که قلبت صاف باشد، عمل نمی خواهد. ارجاع در واقع یک اپیدمی شده بود در آن زمان و شایع بود، ائمه گفتند ایمان با عمل است، ایمان بدون عمل نمی شود، یا در آن روایت فرمود که (؟؟؟)بتعلیم اولادکم به بچه هایتان حدیث یاد بدهید قبل از اینکه مرده بیاید سراغ تان. یک کسی می گوید این حدیث یاد دهید یعنی چه، آنجا ائمه می خواهد بگوید وظیفه شان یادشان بدهید، یادشان دهید که شما مسئول هستید باید عمل بکنید، این (؟؟) باید دلت صاف باشد اینها هم از مقوله سبب ورود محسوب می شوند اما شناخت اینها یک مقداری سخت است و اینها در شناخت شان منوط به این است که جریان های تاریخی را بشناسیم. اینها هم یک نوع سبب ورود محسوب می شوند. پس بحث ما در مرحله سوم بود شناخت مراد از حدیث، مراد واقعه از حدیث در این جهت قرائن متصل مبانی را بحث کردیم و سبب ورود این نقش را ایفا می کند.

الحمد الله رب العالمین.

2: ببخشید اگر اجازه دهید بفرمایید سبب ورود هم باید (؟؟؟)

1: این مناسبت هم دارد.

3: ایام عید هم است، قشنگ هم است. این را من از مرحوم دکتر ضیائی شنیدم بیست و پنج، شش سال پیش می گفت یک وقتی زمان پیغمبر یک شخصی آمد پیامبر گفت (؟؟؟) می خواهی بکشی(؟؟؟) پیامبر هم اعلام کرد که (؟؟؟)        بعد از ظهر بود، نماز ظهر را در مسجد خواندند و رفتند (؟؟؟) و ستایش و (؟؟؟) گفتند در این وسط یکی از این عربها یک دو پایی زد، (؟؟؟) گم شد  که این چه کسی بود، ایشان بعد گفت که می خواستند بلند شوند بروند نماز عصر بخوانند پیامبر یک بنده خدایی را که این بلا سرش آمده می برد وضو بگیرد. خب همه می فهمند. اگر وضو نگیرد بی وضو باید نماز بخواند. اعلام کرد هر که گوشت شتر خورده بروند دوباره وضو بگیرد، می گفت بعضی از این سنی ها به این فتوا می دهند که اگر کسی گوشت شتر خورد باید دوباره وضو بگیرد، در حالی که این برای قضیه واقعه ای بود که اتفاق افتاده بود که حالا اگر این درست بود در ایام عید نقل می کنیم سبب ورود را.

2: یک نکته ای در مورد قرائن متصله و منفصله لفظی و مقامی. که گفتید قرائن منفصله مقامی نداریم. که البته به یک نحوی درست است ولی (؟؟؟) کردیم اگر کسی بتواند فضای قرائن مقامی را از فضای امروز جدا کند، به (؟؟؟) جدید تحلیل گفتمانی که (؟؟؟ ) کنند فرض کنید که مجموعه ادبیات یک شخص الآن چیزی به طور خاص نمی گویند. اگر مثلا مجموعه ادبیات این شخص موقعی که صحبت می کند اگر این الفاظ را یک معنایی یک چیز خاصی استفاده می کند، اگر یک طوری این را جدا کنیم شاید به نحوی قرائن منفصله مقامی هم می شود (؟؟؟) .

1: بله به نحو(؟؟؟) تسامح همین گونه است  و لکن اگر همچنان که در باب قرائن عقلیه هم گفتم در جایی به این شکل که اصلا این کلام در این فضا معنا دارد. در واقع اینجا اتصال است درست است که این هم مثل قرینه لفظی متصل است که به همان کلام چسبیده، اما وقتی در آن فضا، در آن ظرف بوده اینجا اتصال نیست چرا که در باب قضایا، در قیود عقلی گفتند که اگر یک قضیه ای گفته شد در فضای یک فهم عقلی و آن قرینه شد گفتند قضایای لبیه مخصص لبی است، گفتند کأن از اول که این کلام گفته شده با توجه به این گفته شده، اینجا حکم مخصصات متصل را دارد، و انفصال را نمی خواهد. و لکن اصل مطلب همین است و در واقع نتیجه به همین شکل است و لکن به آن شکل خاص که این منفصل باشد یا چیز دیگری باشد و امثال این موارد، یک دلیل دیگری راجع به این دلیل بیاید بگوید این شکل نیست، و لکن اصل مطلب روشن است.

2: این مثال هایی که زدید بیشتر می شود عنوان رفع شبهه در فهم مدلول دانست.

1: مختلف بود دیگر.

2: یعنی مثلا یک تخصیص گفتید به قرینه اختصاص به مورد، یکی دو مورد این گونه بود.

1: من آن را توضیح ندادم. موارد زیادی نوشتم الآن فقط بعضی از آنها را انتخاب کردم که متن جمع و جور تر بود، بله به تفصیل که بگویم هر کدام مصداق یکی دیگر است نه این گونه نبوده است. خب موفق و مؤید باشید التماس دعا

و السلام علیکم و رحمۀ الله برکاته