پیوندهای اجتماعی در فلسفه اخلاق

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: پیوندهای اجتماعی در فلسفه اخلاق

نظریه ‏پرداز: دکتر محسن جوادی

17/12/92

در این جلسه سعی می‌کنم به طور مختصر چند نکته درباره‌ی موضوع پیوندهای اجتماعی از منظر اخلاق عرض کنم. در یک جامعه یا در یک زندگی جمعی، انواع مناسبات یا تعاملات اجتماعی می‌تواند رخ دهد. بعضی از اینها موضوع بحث ما نیست، مثل رقابت، تعارض و تزاحمی که بین افراد وجود دارد یا توافقی که از روی رضایت با هم دارند یا عضویت در یک گروه و غیره، می‌تواند جزء مناسبات اجتماعی باشد که وجود دارد و هر کدام از آنها از منظر جامعه شناختی بحث‌های زیادی دارند یکی از این مناسبات اجتماعی که در این جلسه روی آن تأکید دارم، صلح و دوستی است که در عربی به آن صداقه یا محبت می‌گویند، البته اینها با هم فرق دارند، چون هر محبتی، دوستی نیست. محبت متقابلی را که میان دو فرد، دو گروه یا دو ملت است، دوستی یا صلح بین آنها می‌گویند. تأکید من روی مناسبت و ربط و نسبت دوستی است که میان افراد، گروه‌ها یا ملت‌ها وجود دارد. لازم است یکسری مباحث را بیان کنم تا به موضوع اصلی یعنی جایگاه اخلاقی دوستی است، بپردازم و در مورد مباحثی که پیرامون دوستی و صلح وجود دارد، توضیحی عرض کنم. در آثار کلاسیک، ارسطو و سیسرو خیلی روی این موضوع کار کرده‌اند. ارسطو در اخلاق نیکوماخوس بحث مفصلی را در باب دوستی و صلح میان افراد و ملت‌ها بیان کرده است و سیسرو هم اثر مستقلی در همین بحث دارد. همان‏طور که بازتاب اینها را در کتاب‌های اخلاق اسلامی بر روی اشخاصی مثل ابن مسکویه در تهذیب الاخلاق می‌بینید. اگر به تهذیب الاخلاق نگاه کنید، سه مبنا برای دوستی و صلح میان دو نفر، دو گروه یا دو ملت می‌تواند وجود داشته باشد:

1ـ گاهی مبنای دوستی لذتی است که افراد از بابت دوستی می‌برند، مثلاً دو نفر یا دو گروه با هم دوست می‌شوند، به خاطر اینکه از این دوستی، یک لذت متقابلی را به دست می‌آورند. مبنای این نوع دوستی، لذت است که به قول ارسطو بیشتر در بین جوانان و افراد طالب لذت شکل می‌گیرد. دو نفر بر مبنای لذت، با هم رابطه‌ی صلح و دوستی دارند.

2ـ گاهی مبنای دوستی منفعت است و لزوماً لذت نیست؛ یعنی اینگونه نیست که هر منفعتی، لذت باشد، خیلی اوقات ما بر مدار منفعت یا کسب منفعت با هم دوست می‌شویم که لذت آنی و فوری در آن وجود ندارد. این منفعت می‌تواند یک هویت جمعی میان دو نفر ایجاد کند و به خاطر این منفعتی که از با هم بودن می‌برند، میان آن دو نفر صلح و دوستی برقرار می‌شود. این هم یک نوع دوستی است که به قول ارسطو از نوع اول پایدارتر است، چون ممکن است لذت خیلی سریع‌تر متحول شود و انسان از آن حالت دوستی بیرون بیاید و لذا معمولاً پایداری زیادی ندارند. اما دوستی بر اساس منفعت، پایداری بیشتری دارد.

3ـ گاهی مبنای دوستی وجود یک آرمان اخلاقی است که به قول ارسطو دوستی اصلی همین است. یک عده با هم دوست شدند و به خاطر یک هدف اخلاقی مشترک، بین آنها حالت صلح و صفا وجود دارد؛ مثلاً هر دو به دنبال تحقق عدالت یا تحقق یک ارزش اخلاقی مثل مدینه‌ی فاضله هستند. یکی از آموزه‌های اصلی برای مسیحیان این است که ما باید با هم به دنبال هدف اخلاقی باشیم و آن را کسب کنیم و به تنهایی نمی‌توانیم هدف اخلاقی را کسب کنیم. کلیسا چنین نقشی دارد و به عنوان یک عامل اخلاقی در مسیحیت، یک جمعی را به هم پیوند می‌دهد تا به یک هدف مشترک مثل قرب الی الله برسند.

بنابراین در نوع سوم دوستی که میان افراد شکل می‌گیرد، اخلاق می‌تواند یک پایه‌ی اصلی برای دوستی باشد. آن چیزی که رکن اصلی این دوستی است و سامان این دوستی را فراهم می‌کند، امر اخلاقی است، امری که در حوزه‌ی غایات اخلاقی قرار می‌گیرد.

در هر سه نوع از این دوستی، عنصر اصلی اراده‌ی نیک است؛ یعنی تا در انسان اراده‌ی نیک و نیک‌خواهی وجود نداشته باشد، دوستی شکل نمی‌گیرد. ممکن است نسبت‌ها و مناسبات دیگری مثل توافق برای انجام کاری یا عضویت در یک گروه حرفه‌ای وجود داشته باشد، اما چیزی که به یک رابطه‌ی دوستی شکل می‌دهد و صلح واقعی میان دو نفر یا دو گروه به وجود می‌آورد، این است که این دو نفر یا دو گروه نسبت به هم نیک‌خواهی داشته باشند. یعنی حتی در آنجایی‏که لذت است و فقط یک نفر بخواهد از دیگری لذت ببرد و دیگری هیچ لذتی از بودن با او نبرد، رابطه‌ی دوستی برقرار نمی‌شود، ممکن است یک نوع رابطه‌ی استعماری یا بهره‌برداری تحقق پیدا کند، جایی‏که یکی از طرف‌ها حاضر نیست به طرف دیگر خیری یا لذتی برسد تا او هم سهمی در برآوردن این امر اخلاقی داشته باشد، دوستی نمی‌تواند شکل پایداری داشته باشد و اصلاً شکل بگیرد. ارسطو می‌گوید «آن چیزی که نقطه‌ی شروع دوستی است و زمینه‌ی صلح را میان افراد ایجاد می‌کند، اراده‌ی نیک است و تا اراده‌ی نیک تحقق پیدا نکند، دوستی و صلح و صفایی وجود نخواهد داشت.» پس عنصر اصلی دوستی، حتی در دوستی‌‌های نوع اول و دوم که بر اساس لذت و منفعت است، اراده‌ی نیک است.

دوستی باید بر مبنانی آرمان اخلاقی باشد

چیزی که در حوزه‌ی اخلاق بیشتر مد نظر ما است، آن نوع دوستی است که بر مدار یک آرمان اخلاقی شکل می‌گیرد یا صلح و هماهنگی میان افرادی است که برای رسیدن به یک غایت و آرمان اخلاقی تلاش می‌کنند. غایت اخلاقی یعنی آن چیزی که از نظر اخلاقی هدف است، بعضی از چیزها نقش مقدماتی دارند؛ مثلاً پول برای رسیدن به یک حالت اخلاقی، نقش مقدماتی دارد و انسان با پول می‌تواند سخاوتمند باشد و به دیگران کمک کند، به تعبیر ارسطو این خیر بیرون از حوزه‌ی اخلاق است، اما می‌تواند ممدّ اخلاق باشد و هم می‌تواند در مقابل اخلاق قرار بگیرد، لزوماً اینگونه نیست که حتماً به امداد اخلاق بیانجامد. منظور ما از دوستی‌های اخلاقی به این معنا نیست که موارد دیگر غیر اخلاقی است، اصطلاح اخلاقی یا غیر اخلاقی در زبان ما یک مقدار مشکل ایجاد می‌کند، وقتی شما می‌گویید این امر اخلاقی است، اینگونه به نظر می‌آید که دیگری ضد اخلاقی است. منظور از اینکه دوستیِ مربوط به پیگیری یک آرمان اخلاقی مثل عدالت، اخلاقی است، ولی دوستی مبتنی بر لذت اخلاقی نیست، به این معنا نیست که ضد اخلاق است، بلکه به این معنا است که اصالتاً در حوزه‌ی اخلاق نیست، می‌تواند در راستای اخلاق باشد و می‌تواند نباشد. ترجمه‌ی فارسی این واژه همیشه مشکل دارد. اینکه می‌گوییم اخلاقی نیست؛ یعنی به اخلاق مربوط نمی‌شود، اما می‌تواند ماهیت اخلاقی داشته باشد یا نداشته باشد، ولی اصالتاً در حوزه‌ی اخلاق نیست. پس دوستی می‌تواند بر مبنای لذت، منفعت میان افراد یا آرمان اخلاقی شکل بگیرد. نوع اول و دوم دوستی می‌تواند ماهیت اخلاقی داشته باشد و از نظر اخلاقی مجاز باشد و حتی از لحاظ اخلاقی به آن توصیه شود، اما لزوماً اخلاقی نیستند؛ یعنی ممکن است غیر اخلاقی هم باشند و گاهی شکل‌گیری یک دوستی مبتنی بر لذت میان افراد به نوعی از لحاظ اخلاقی یک کار زشتی باشد و مورد نهی اخلاقی قرار بگیرد، اما آن چیزی که یک رابطه‌ی صلح و دوستی را کاملاً اخلاقی می‌کند، این است که شکل‌گیری این رابطه‌ی صلح بر اساس یک مدار اخلاقی باشد.

در مورد لغت صلح و دوستی، به خصوص در مورد صلح، مشکلی که وجود دارد، این است که اکثر ما نگاه سلبی به آن داریم؛ یعنی صلح زمانی است که دعوا نباشد و کار دیگری لزوماً نمی‌خواهد اتفاق بیافتد. در آمریکا یک تحقیقی از جوانان کرده بودند که صلح به چه معنا است؟ خیلی‌ها از آنها در پاسخ گفته بودند «صلح یعنی رابطه‌ای میان مرده‌ها، چون آنها فقط صلح دارند و کاری نمی‌کنند.» اکثریت یک نگاه سلبی و منفی به صلح دارند و این نگاه، مفهوم صلح را خیلی سطحی و مبتذل می‌کند، گویا اگر هیچ کاری انجام نشود، صلح تحقق می‌افتد. اما واقعاً این‏گونه نیست، صلح یک فعالیت مستمر است، یک فرآیندی است که اگر ما در آن فعالیت و مشارکتی نداشته باشیم و کاری نکنیم، پایداری نخواهد داشت. در اصطلاحات دینی ما هم صلح به این معنا است؛ مثلاً حضرت علی(ع) در وصیت معروف، در نهج البلاغه می‌فرمایند «فإني سمعت جدكما ص يقول صلاح ذات البين أفضل من عامة الصلاة و الصيام‏»[1] صلاح همان صلح و غیر از اصلاح است. صلح بین افراد افضل است و این نشان می‌دهد که آن مفهوم فعلی است و مفهوم انفعالی نیست، به این معنا نیست که هیچ کاری نکنیم، چون در غیر این صورت چگونه چنین چیزی افضل از صلاه و صیام است؟ پس مفهوم صلح، مفهومی است که در آن یک نوع فعالیت وجود دارد و این، صلح را عمیقاً یک کار جدی اخلاقی می‌کند و لزوماً به مفهوم انفعال نیست. البته در متون دینی ما، مفهوم اصلاح هم وجود دارد. اصلاح، ایجاد صلح بعد از جنگ و دعوا است، اما این هم یک مفهوم فعلی است؛ یعنی یک کاری باید کرد تا دو نفری که از هم جدا شدند، پیوند را دوباره برقرار کنند. در خود صلح، مفهوم فعل و فعالیت کاملاً مستتر است و من می‌خواهم آن را از لحاظ اخلاقی توضیح دهم. در آثار یونانیان به خصوص در آثار ارسطو، صلح و دوستی جزء ذات اخلاق حساب نشده است و فعالیتی که انسان برای صلح و استمرار پیوند دوستی میان خود و دیگری یا میان دو گروه و دو ملت انجام می‌دهد، به عنوان خیر مقدمی برای اخلاق در نظر گرفته شده است.

خیرات از دیدگاه ارسطو

از دیدگاه ارسطو خیرات چیزهایی هستند که انسان طالب آن است و جزء غایات انسانی هستند. و این خیرات سه گونه است: خیر بیرونی، خیر اخلاقی و خیر ذهنی، عقلانی یا معرفتی. خیرات ذهنی مثل تیزهوشی، ذکاوت، هشیاری و دقت مربوط به جهت معرفتی و شناختی هستند و انسان طالب آن است و بعضی از انسان‌ها می‌توانند آن را پیدا کنند و بعضی نمی‌توانند. تا یک حدی کسبی و یک حدی از آن موهبتی است، ولی خیر هستند. امروزه خیرهای معرفتی خیلی مورد بحث است و یک معرفت‌شناسی ایجاد شده که به آن معرفت‌شناسی فضیلت‌گرا می‌گویند که ساختارهای معرفتی را بر اساس فضیلت‌ها توضیح می‌دهد. اما خیرات اخلاقی یا غایات اخلاقی، خیرهایی هستند که مربوط به نفس انسان است از آن جهت که عامل است، نه از آن حیث که شناسنده است، از آن حیث که می‌خواهد یک کاری انجام دهد؛ مثلاً می‌خواهد دفاعی داشته باشد یا اعمال قدرت کند، ارسطو اصطلاحاً به این خیرات، خیرات اخلاقی می‌گوید مانند عدالت و شجاعت، اینها خیراتی هستند که مربوط به روح انسان هستند، لذا به آنها تهذیب نفس می‌گویند. تهذیب نفس به معنای پروراندن این خیرات است. ارسطو دوستی را در هیچ کدام از این نوع قرار نمی‌دهد. و آن را مثل ثروت قرار می‌دهد. صلح و دوستی را جزء خیرات بیرونی و بیرون از حوزه‌ی درون و ذهن آدمی می‌داند. دوستی را جزء مقدماتی می‌داند که ممکن است به شکل‌گیری فضیلت‌های اخلاقی یا حتی فضیلت‌های عقلانی کمک کنند، اما خودشان جزء فضیلت‌های اخلاقی یا عقلانی نیستند. این تصویری است که در اخلاق نیکوماخوس از دوستی وجود دارد. دوستی مثل ثروت می‌تواند نقش مثبت یا حتی منفی برای اخلاق داشته باشد. شما بارها این آیه از قرآن را تلاوت کردید که ممکن است در دل بعضی از دوستی‌ها، کار غیر اخلاقی باشد؛ یعنی اگر آدم دوستی نداشته باشد، بهتر است. ماهیت بعضی از رابطه‌های صلح و دوستی ممکن است به گونه‌ای باشد که مانع رشد اخلاقی انسان شود و حتی اگر چنین دوستی‌هایی وجود نداشته باشد، افراد کمتر آسیب اخلاقی می‌بینند. بنابراین در تصور و تلقی ارسطو، آن چیزی که می‌تواند به دوستی جهت حسن بدهد، خود ذات دوستی نیست، بلکه آن غرضی است که این دوستی در آن غرض می‌تواند کار کند. اگر با هدف تحقق غایات اخلاقی باشد؛ یعنی عاملی باشد تا پیوندهای اخلاقی را زیاد کند، خوب است. اگر ما با هم دوست می‌شویم تا راحت‌تر بتوانیم غایات اخلاقی را کسب کنیم و در مسیر تحقق غایات اخلاقی باشیم، خوب است و اگر در آن مسیر نباشد، بد است و یا اینکه اگر بد و شر نباشد، هیچ ارزش اخلاقی ندارد. این چیزی است که بعضی از منتقدان ارسطو به آن نقد دارند و من فکر می‌کنم همانطور که خیلی از مسیحیان هم گفتند، این مقداری با فهم ما از متون روایی و دینی در تقابل است. در ادامه یک نگاه دیگری را به دوستی توضیح می‌دهم که به نظر من، نگاه درست‌تری است و شأن اخلاقی بیشتری به دوستی می‌دهد و خود دوستی را یک غایت اخلاقی می‌داند؛ یعنی خود دوستی از لحاظ اخلاقی یک مطلوب حساب می‌شود و ما باید به دنبال توسعه و حفظ آن باشیم.

رابطه دوستی و عدالت

معمولاً در باب رابطه‌ی صلح و دوستی با یک چالشی مواجه هستیم و برای خیلی از افراد این سؤال پیش می‌آید که اگر بخواهیم رابطه‌ی صلح و دوستی استمرار پیدا کند، باید از یک مفهومی به اسم عدالت صرف‌نظر کنیم، چون اگر بخواهیم عدالت را اجرا کنیم، این رابطه به هم می‌ریزد و اگر عدالت اعمال شود، دیگر آن رابطه‌ی دوستی میان دو نفر ادامه پیدا نمی‌کند یا اگر میان دو ملت یا دو گروه رابطه‌ی صلحی برقرار است، اگر پای عدالت به میان بیاید، گاهی ممکن است به این رابطه آسیب بزند. این پارادوکسی است که رابطه‌ی عدالت با صلح را دچار مشکل می‌کند. ما در متون دینی و در ادبیات اخلاقی شاهد هستیم که خیلی‌ها می‌گویند صلح باید بر مدار عدالت شکل بگیرد. صلحی که بر مدار عدالت شکل نگیرد، صلح نیست. اخیراً پاپ سخنرانی کرده و گفته بود «کسانی که می‌خواهند برای صلح تلاش کنند، باید برای عدالت تلاش کنند.» چون صلح فقط از کانال عدالت تأمین می‌شود. ولی ما در عالم واقع می‌بینیم اگر بخواهیم عدالت را اجرا کنیم، پیوندهای اجتماعی شکاف پیدا می‌کند و پیوندهای خانوادگی که بر اساس صلح و دوستی است، آسیب می‌بیند. در اینجا باید چه کار کنیم؟ من نمی‌خواهم در اینجا روایت معروفی را که از حضرت علی(ع) هست، تطبیق بدهم، ولی تا حد زیادی قابل تطبیق است، البته مورد سؤال روایت بین جود و عدل است. جود یک رکن اصلی صلح است و می‌توان آن را دقیقاً با این مرتبط دانست. با دوستی بدون جود، بخشندگی و گذشت حاصل نمی‌شود. کسانی هم که می‌گویند عدالت اساس صلح است، این نیست که فقط عدالت برای صلح کفایت کند. عدالت یک رابطه‌ای است که تحقق آن برای صلح لازم است، اما اگر شما گذشت، بخشندگی و احسان نداشته باشید، صرف عدالت نمی‌تواند رابطه‌ی صلح و دوستی را ایجاد کند. عدالت مانند یک مفهوم حقوقی است و می‌تواند زمینه را فراهم کند تا صلح شکل بگیرد، اما لزوماً با اعمال عدالت، شکل نمی‌گیرد و صلح مؤلفه‌های دیگری را مثل جود و بخشندگی، گذشت، همدردی و همدلی لازم دارد. اگر میان افراد همدلی و همدردی نباشد، حتی اگر عدالت هم باشد، شاید به صلح نیانجامد. عدالت شرط لازم صلح است، اما شرط کافی نیست. گاهی ادعا شده است که خود عدالت تا حدی به فرآیند صلح و دوستی میان افراد آسیب می‌زند، در اینجا چه‏کار کنیم؟ اگر عدالت بخواهد پیگیری شود، حالت گسستگی و شکاف ایجاد می‌شود و رابطه‌ی صلح ایجاد نمی‌شود. این امری است که ادبیات خیلی زیادی را در اخلاق دینی ایجاد کرده است، البته بحث آن بیشتر اخلاق دینی است. اگر شما اخلاق سکولار را دنبال کنید و نگاه دینی نداشته باشید، دچار این پارادوکس نمی‌شوید. اما در مسیحیت یک گروهی به نام نئونایت‌ها هستند که خیلی روی صلح و دوستی تأکید می‌کنند و می‌گویند در هیچ جایی نباید مرتکب خشونت شد. آنها حتی سربازی نمی‌روند و از دولت اجازه می‌گیرند که به جای سربازی، کشاورزی کنند، چون اعتقاد دارند هیچ خشونتی نباید باشد. ولی اگر هیچ خشونت و مقاومتی نباشد، چون اعمال عدالت این سختی‌ها را دارد و گاهی برای اجرای عدالت، خشونت لازم است و باید مقاومت کرد، حال اگر اینها نباشد، واقعاً می‌توان صلح را ایجاد کرد؟ این مسأله پیچیدگی زیادی دارد. آنها معمولاً در تفسسیر آن مشکل دارند و نمی‌توانند خیلی روشن توضیح بدهند که چگونه دینی مثل مسیحیت که یک دین توحیدی است، فقط دنبال صلح و محبت باشد؟ آیا با صرف صلح و محبت، رابطه‌های پایدار اجتماعی شکل می‌گیرد؟ یا اینکه این کار اشتباه است و ممکن است این امر در کوتاه مدت جواب بدهد. در تعبیر امام علی(ع) هست که در مورد عدالت می‌فرمایند «سائس عام»[2] یعنی عدالت سیاست اصلی است، ولی جود وسیله‌ی مقطعی و موردی است که گاهی می‌تواند سبب پیوندهای اجتماعی شود، ولی آن چیزی که اساس این پیوندهای اجتماعی را ایجاد می‌کند، عدالت است. این موضوع، موضوع چالشی است که حداقل در آثاری که در دست ماست، خیلی روی آن کار نشده است و لذا در ادبیات اسلامی جای کار زیادی دارد. گاهی ما روی یک روایت از ائمه(ع) خیلی کار کرده‏ایم، این جملات کلیدی می‌تواند موضوع تحقیق قرار بگیرد و روی نسبت عدالت با صلح کار شود. این مسأله یکی از چالش‌های بحث صلح و دوستی است که به خصوص در میان ملت‌ها همیشه ایجاد می‌شود. شاید در میان افراد بیشتر بتوانیم جود را مبنا قرار دهیم، ولی خیلی اصرار نکنیم که حتماً حق فرد گرفته شود و مثلاً بگوییم اگر خطایی صورت گرفته است، شما ببخشید تا دوستی میان شما ادامه پیدا کند. اما در میان دو ملت و در روابط بین‌الملل این کار، خیلی سخت است که به خاطر حفظ پایداری رابطه، از عدالت صرف‌نظر کنیم. امروزه در جامعه شناسی، مفهوم سرمایه‌ی اجتماعی را خیلی به کار می‌برند. مفهوم سرمایه‌ی اجتماعی مثل سرمایه‌ی اقتصادی و سرمایه‌ی انسانی است و منظور از آن دست‌مایه‌ای است که یک ملت با آن می‌تواند کار کند و اقتدار پیدا کند. گاهی از جنس رشد اقتصادی مثل نفت است، که به آن سرمایه‌ی اقتصادی می‌گویند و گاهی سرمایه‌ی انسانی مثل افراد تحصیل کرده‌ای است، که در آن ملت هستند و می‌توانند به خوبی مدیریت کنند. سرمایه‌ی اجتماعی اصطلاحی است که بعضی‌ها آن را درست کردند و به روابط اجتماعی آن افراد نظر دارند. جامعه‌ای که پیوندهای اجتماعی خوبی میان افراد آن وجود دارد، قدرتمند است و یک نوع اقتدار برای آن ملت به حساب می‌آید. البته بعضی‌ها به آن نگاه ابزاری دارند و آن را وسیله‌ای برای سرمایه‌ی اقتصادی می‌دانند و به این دلیل آن را خوب می‌دانند، چون اقتصاد کشور را قوی می‌کند. اما خیلی‌ها نسبت به روابط انسانی موجود و روابط خوبی که میان افراد یک جامعه می‌تواند وجود داشته باشد، نگاه استقلالی دارند و خود آن را یک ارزش در جامعه می‌شمارند که سبب اقتدار جامعه می‌شود. بحث صلح و دوستی می‌تواند در این راستا هم مفید باشد. یک مشکلی که در غرب وجود دارد، این است که گاهی اوقات کسانی که از سرمایه‌ی اجتماعی دفاع می‌کنند، می‌گویند اجازه ندهید پیوندهای اجتماعی در یک گروه خیلی تقویت شود؛ یعنی اجازه ندهید همبستگی زیادی در گروه ایجاد شود، چون اگر اعضای گروه «الف» خیلی به هم وابسته شوند، سبب می‌شود که آنها تافته‌ی جدا بافته‌ای از دیگران شوند و این امر سبب تعارض بیشتر با گروه‌های دیگر می‌گردد. بنابراین آنها ضمن اینکه به برقراری پیوند اجتماعی تشویق می‌کنند، می‌گویند نباید اجازه بدهیم این پیوندهای اجتماعی آن‏قدر محکم شود که به یک هویت گروهی دست یافته و با گروه‌های دیگر در تعارض باشند. باید همیشه این گشودگی را باز بگذاریم تا پیوندهای آنها گاهی قابل گسست و یا اضافه شدن باشد. روشن است که این مفهوم از سرمایه‌ی اجتماعی در نوعی از دوستی‌هایی است که بر اساس منفعت و لذت شکل گرفتند. اگر دوستی بر اساس آرمان اخلاقی شکل گرفته باشد، هر چه این پیوستگی بیشتر باشد، بهتر است، چون اگر شما به دنبال عدالت باشید، این پیوند محکمی که میان افراد است، هیچ‏گاه به این معنا نیست که با دیگران در تعارض باشید، چون تعارضی وجود ندارد و یک اصل اخلاقی حاکم است و لذا دیگری را هم می‌پذیرد. بنابراین در نگاهی که امروزه به سرمایه‌ی اجتماعی می‌کنند، برخی نسبت به صلح و دوستی نگاه منفی دارند. علت اینکه آن را تا یک حدی می‌پذیرند، اما استوار شدن آن را دنبال نمی‌کنند، ناشی از این است که مبنای مناسبات اجتماعی یا صلح و دوستی را منفعت می‌دانند و لذا می‌گویند اگر اعضای یک گروه خیلی به هم در منفعت‌طلبی وابسته باشند، طبیعتاً از دیگران جدا می‌شوند و برای دیگران مشکل ایجاد می‌کنند؛ مثلاً در بعضی از کشورها، بعضی از گروه‌های قومی برای کسب مال و ثروت خیلی با هم رقابت کرده و برای خود یک هویتی پیدا کرده‏اند که کاملاً با دیگران در تقابل هستند؛ یعنی حتی دیگر افراد مسلمان را تحمل نمی‌کنند. چنین چیزی ممکن است، چون مبنای آن منفعت است، ولی اگر مبنای آن خلاق باشد، شاید این اتفاق رخ ندهد.

دوستی با خدا

در مسیحیت مفهومی وجود دارد که اصطلاحاً به آن آشتی با خدا می‌گویند. این یک مفهوم کلیدی در مسیحیت است و آنها می‌گویند این مفهوم جزء فقرات ایمانی است. اصل مفهوم آشتی با خدا، یک مفهوم الهیاتی است، نه یک مفهوم اخلاقی، چون در تعامل اجتماعی مطرح نمی‌شود. اما از مفهوم آشتی با خدا، یک مفهومی را به دست می‌آورند و می‌گویند اولاً آشتی با خدا سبب می‌شود که انسان با خودش آشتی کند، چون وقتی با خدا آشتی می‌کند، با خود نیز آشتی می‌کند. پس صلح و دوستی با خود ایجاد می‌شود و در این حالت دوستی با دیگران هم شکل می‌گیرد؛ یعنی آن مفهوم را به عرصه‌ی اخلاق اجتماعی می‌کشانند. مفهوم آشتی با خدا را به حوزه‌ی اخلاق اجتماعی تسری می‌دهند و می‌گویند رابطه‌ی انسان‌ها به خاطر دوستی با خدا باید مبتنی بر صلح و دوستی باشد. این یک نوع دوستی است که ارسطو به آن توجه نکرده است و این مفهوم در آثار یونانیان وجود ندارد. این یک مفهوم دینی است که ادیان به آن توجه کردند. یک نوع دوستی است که از نوع لذت و منفعت نیست و حتی از نوع غایت‌های اخلاقی‌ مثل عدالت و شجاعت نیست، بلکه یک مفهوم عمیق‌تری به نام خدا، مبنای دوستی است. در متون اسلامی ما نکته‌ی قوی‌تری نسبت به این وجود دارد، مثلاً در بعضی از روایات ما آمده است که «اوثق الایمان الحب فی الله» غزالی در احیاء العلوم می‌گوید «حب فی الله غیر از حب الله است.» این روایت در خیلی از جاها آمده و حتی از اهل سنت هم نقل شده است و در آثار افرادی مثل غزالی هم آمده است. من سند روایت را بررسی نکردم، ولی روایتی است که زیاد تکرار شده و در جاهای مختلفی به این مضمون آمده است که «اوثق عرى الايمان الحب في الله»[3] یا «والبغض فی الله» یعنی حب و بغض، نشأت گرفته از خداوند است. مهمترین دستگیره‌ی ایمان که انسان با آن می‌تواند ایمان خود را نگه دارد، الحب فی الله است. غزالی می‌گوید «اوثق الایمان الحب فی الله» یعنی حبی که انسان به خاطر حب خداوند پیدا می‌کند، نه خدا را دوست داشتن، بلکه دیگران را به خاطر خدا دوست بداریم. یعنی انسان ابتداً خدا را دوست دارد و دوست داشتن خدا به دوست داشتن دیگران، حتی به دوست داشتن خود تسری پیدا می‌کند. این روایتی است که در ادبیات اسلامی، منابع و دست‌مایه‌های آن وجود دارد، اما به خوبی به آن نپرداختند. پس یک نوع دوستی وجود دارد که دینی است، اما این دوستی دینی محدود به دینداران نیست. این دوستی نشأت گرفته از خداوند است، اما عام است، مثل دوستی خود خدا یا عشق و محبت خود خدا که به هر چیزی که مخلوق اوست، سرایت می‌کند. حتی گستره‌ی آن فراتر از انسان است و لزوماً انسان نیست و طبیعت را هم در برمی‌گیرد و شاید حیوانات را هم شامل شود، هر چیزی که در عالم هستی، بهره‌ای از وجود و هستی دارد، می‌تواند موضوع این دوستی باشد. این دوستی، یک نوع دوستی است که در فلسفه‌های اخلاق غیر دینی اصلاً جایی ندارد، چون مبنای آن را قبول ندارند، چون اساس آن خداوند است که در آنجا طرح نمی‌شود، حتی در آثار یونانیان که خداشناس بودند و اخلاق آنها مبتنی بر خدا بود. نمی‌توانیم بگوییم اخلاق ارسطو، غیر دینی است، اگر چه به یک معنا غیر شرعی است، اما جوهر دینی دارد. ارسطو می‌گوید «مهمترین عامل سعادت، دیدن خداوند است» یعنی سعادت استغراق در شهود خداوند است. آخرین جمله‌ی اخلاق نیکوماخوس در کتاب دهم، وقتی سعادت را جمع‌بندی می‌کند، می‌گوید «سعادت غرق شدن در شهود خداوند است» لذا نمی‌توانیم بگوییم اخلاق ارسطو غیر دینی است. اما مانند اخلاق ما برگرفته از شریعت نیست و در بین یونانیان هم چنین چیزی نبوده است. با وجود اینکه مفهوم خدا در اخلاق ارسطو وجود دارد، اما به اینجا نمی‌رسد که خدا را مبنای صلح و دوستی قرار بدهد.

فکر می‌کنم دوستی یک چیز قوی‌تر از این است که فقط ابزاری برای اخلاق باشد، چون ما خیلی اوقات بر اساس بعضی از آموزه‌ها یا تفسیرهایی که داریم، فکر می‌کنیم دوستی یک وسیله است که به من کمک می‌کند تا بهتر به مقاصد خود برسم. بیشتر نگاه استخدامی به دوستی داریم و هیچگاه دوستی را به عنوان ظهور محبت خداوند و اصل سعادت که همان لقاء یا حب خداوند است، ندیدیم. اگر با این زاویه به دوستی نگاه کنیم، شاید دوستی‌ها خیلی جدی‌تر شود و صلح میان افراد سست و بی‌ارزش دیده نشود و تصور نشود که ما با صلح کاری نمی‌کنیم. اتفاقاً ما با صلح، محبت خداوند را نشان می‌دهیم. اگر بخواهم خیلی خلاصه بیان کنم، 4-3 جهت است که می‌تواند دوستی را از جهت اخلاقی به غایت تبدیل کند، نه به یک وسیله یا ابزار برای اخلاق. یعنی از لحاظ اخلاقی خوب است که انسان به دنبال دوستی باشد، البته ممکن است مثل هر کار دیگری آسیب‌هایی داشته باشد؛ مثلاً شجاعت که یک کار اخلاقی است، آسیب ندارد؟ ارسطو می‌گوید: «اکثر کسانی که شجاع هستند، عفیف نیستند.» شجاعت خصلتی است که انسان را از حد عفت بیرون می‌برد. عفت یعنی رعایت حد وسط در شهوت. شهوت هم فقط شهوت جنسی نیست، شهوت جنسی یکی از نمونه‌های آن است، ما عفت در کلام، مقام و غیره داریم. ارسطو می‌گوید: «کسانی که شجاعت بیشتری دارند، بیشتر در معرض نفی عفت هستند» چون قدرتی پیدا می‌کنند که اگر دیگر کارهای اخلاقی را نکرده باشند، نسبت به دیگران بیشتر آسیب می‌بینند. کسی که شجاع نیست، خیلی جرأت نمی‌کند حق دیگران را بخورد و لذا کمتر در معرض آسیب اخلاقی قرار دارد. دوستی هم آسیب‌های اخلاقی دارد، یک چیزی که غایت اخلاقی است، به این معنا نیست که در این مسیر هیچ اشکالی وجود ندارد. مرحوم مطهری در ذیل آیه‌ی معروف «هَلْ أَدُلُّكُمْ عَلى‏ تِجارَةٍ تُنْجيكُمْ مِنْ عَذابٍ أَليم‏تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ رَسُولِه وَ تُجاهِدُونَ في‏ سَبيلِ اللَّه»[4] می‌گوید «حتی ایمان و جستجوی آن آسیب دارد.» ایشان می‌گوید «تجارت در اینجا به معنای مال التجاره است، نه به معنای تجارت کردن.» البته من نمی‌دانم این مسأله به لحاظ ادبی درست است یا نه، ولی مفهوم آیه این است که خود ایمان هم می‌تواند وسیله‌ای باشد که انسان با آن خطا کند. مثل گرفتاری‌هایی که الان تکفیر‌ی‌ها دارند و خیلی از آنها به اسم ایمان دچار این اشتباهات شده‏اند. شاید بعضی از آنها مقاصد دیگری دارند، ولی خیلی از آنها واقعاً دچار اشتباه شده‏اند و فکر می‌کنند این کار همان تقوا است، خب چنین ایمانی هم برای انسان آسیب دارد. روی هر کاری که تأمل نشود، ممکن است در مسیر بدی مورد استفاده قرار بگیرد. بنابراین وقتی می‌گوییم دوستی غایت اخلاقی است، به این معنا نیست که هیچ آسیبی متوجه آن نباشد. وقتی که ممکن است از ایمان در مسیر بد استفاده شود و تبدیل به چیزی شود که ضد ایمان و اخلاق است، گاهی به اسم ایمان اصل محبت و دوستی بین افراد به راحتی از بین می‌رود و حتی به اصولی که سفارش خود دین است مثل برادری، اخوت و توجه به بیگناهان بی‌اعتنایی می‌شود و همه‌ی اینها قربانی برداشت بد از دین و ایمان می‌شوند و سبب گرفتاری بزرگی در جوامع اسلامی می‌شوند. البته این فقط مختص جوامع اسلامی نیست؛ مثلاً در کشتار مسمانان در برمه، هیچ کس فکر نمی‌کرد راهب‌های بودایی که دنیا برای آنها مهم نیست، بر اساس یک برداشت بد، آدم‌های خونخواری شوند که مسلمانان را تکه تکه ‌کنند. راهب‌هایی که انسان فکر می‌کرد آنها خبر ندارند در دنیا چه می‌گذرد! در دوستی هم باید حواس تمام کسانی که می‌خواهند این عامل اخلاقی را دنبال نمایند یا آن را ترویج کنند، جمع باشد تا دچار آسیب‌های آن نشوند.

دوستی ارزش اخلاقی است

چند نکته در دوستی وجود دارد که آن را تبدیل به یک ارزش اخلاقی می‌کند و لذا با ثروت فرق می‌کند. درست نیست که ما بگوییم دوستی مثل پول است و یک خیر بیرونی به حساب می‌آید. دوستی با پول فرق می‌کند. ارسطو دوستی، سلامتی، پول، عمر دراز مدت و غیره را خیر بیرونی می‌داند. دوستی با سلامتی که یک خیر بیرونی است، فرق می‌کند. دوستی یک غایت اخلاقی است.

1- در دوستی یک نوع از خود بیرون رفتن و توجه به دیگری وجود دارد و این امر عامل اصلی اخلاق است. جایی‏که انسان نتواند از خود بیرون برود و به دیگران توجه کند، اخلاقی وجود ندارد. اگر کسی از خود بیرون نرود، حتی ایمان را هم بد معنا می‌کند. دیگرگروی و از خود بیرون رفتن، جوهر اخلاق است. اگر کسی ادعا کند که من همه چیز را برای خودم می‌خواهم یا در عمل این مشی را داشته باشد، نمی‌تواند زندگی اخلاقی داشته باشد. حتی در آنجایی‏که مبنا لذت است، فرض کنید که ما بر اساس لذت یک خانوده‌ای را تشکیل دادیم، حتی در چنین جایی باید بپذیریم که دیگری هم حقی از این لذت و منفعت دارد. در موارد اخلاقی که بحث عمیق‌تر است و ما باید بپذیریم که با هم می‌خواهیم به این هدف برسیم و من به تنهایی نمی‌توانم. مفهوم امت به همین معنا است. نباید همه‌ چیز به اسم من تمام شود، ما با هم هستیم. تا زمانی که این روحیه را پیدا نکنیم، اخلاق تحقق پیدا نمی‌کند. خب این کار شروع اخلاق است، چه چیزی از این کار مطلوب‌تر و برای اخلاق لازم‌تر است؟ این کار جوهر اخلاق است. اگر خودگرایی در انسان نهادینه شود، دیگرگرایی در انسان پیدا نمی‌شود. دیگرگرایی اصل اخلاق است. من نمی‌گویم همواره به فکر دیگری باشیم، چون شاید این یک نظر غیرمعقولی باشد و در اخلاق جدید می‌گویند شاید یک عده‌ی خاصی باشند که همه چیز خود را وقف دیگران کنند، این امر الگوی اخلاق نیست؛ یعنی لازم نیست که ما همه چیز را برای دیگری بخواهیم. این امر ممکن است در بعضی از نمونه‌های اخلاقی مثل قدیسان یا معصومین تحقق داشته باشد. حضرت علی(ع) فرمود «لازم نیست آن چیزی را که من عمل می‌کنم، شما مبنا قرار بدهید، شما فقط به آن نزدیک شوید و در این مسیر باشید.» این چیزی است که شاید اصلاً از شما نخواسته باشند. بنابراین این یک نوع تجربه‌ی اخلاقی درست و شروع اخلاق و یک غایت مناسب اخلاقی است.

2ـ غایت اخلاقی دیگری که در دوستی وجود دارد و ارسطو هم تا حدی به آن تذکر داده است، این است که وقتی شما با جمعی در مسیر یک غایت اخلاقی حرکت می‌کنید، راحت‌تر به آن غایت اخلاقی می‌رسید؛ یعنی رسیدن به غایت اخلاقی را برای شما تسهیل می‌کند. اگر فقط خود شما برای عدالت تلاش کنید، بدون وجود جمعی که در این مسیر حرکت کنند، این عمل خیلی نمی‌تواند شما را به مقصد برساند. ممکن است شما را در مسیر گم کند، اما گم شدن عین اخلاق است، جایی‏که شما دیده نمی‌شوید، ولی با هم این حرکت را انجام می‌دهید، این جوهر اخلاق است.

3ـ با دوستی و محبت ریشه‌ی خیلی از رذیلت‌ها و اعمال زشت از بین می‌رود. انسانی که با دیگران دوستی می‌کند، معمولاً عداوت، دشمنی، کبر، حسادت و چیزهایی که نمی‌گذارند حلقه‌های صلح و صفا میان افراد برقرار شود، در درون او از بین می‌رود و به اخلاقی شدن فرد کمک می‌کند. این دوستی‌ها می‌تواند زمینه‌ای را فراهم کند که خیلی از این رذیلت‌ها از بین برود.

4ـ ما مفهوم ضمانت‌های اخلاقی را در اخلاق داریم. اخلاق بدون ضمانت اصلاً امکان ندارد؛ مثلاً اگر به کتاب‌های کلامی مثل مواقف و شرح التجرید نگاه کنید، می‌گویند «حسن آن چیزی است که وقتی کسی آن را انجام می‌دهد، فاعل آن استحقاق مدح دارد.» مفهوم استحقاق مدح یا مدح، ضمانت اخلاق است؛ یعنی برای فرد یک تحریک است. یعنی شما با احسنت گفتن، یک نوع ضمانت لفظی دارید و اخلاق از اینجا شروع می‌شود. البته اینها نباید الزام‌آور باشند و دست فرد را ببندند؛ یعنی نباید به حقوق نزدیک شویم. در اخلاق هر چه به این مرز برسید که بدون ضمانت بیرونی عمل کند، بهتر است و در این تردیدی نیست. حتی کانت می‌گوید «بدون ضمانت درونی عمل کند» ولی به قول ناقدین کانت این امر فقط برای یک عده‌ی شاذ و نادر اتفاق می‌افتد. ارسطو به افلاطون اشکال می‌کند و می‌گوید «تصویری که افلاطون از اخلاق ارائه می‌دهد، فقط برای سقراط مفید است، نه دیگران.» واقعیت این است که بخش زیادی از مردم اخلاقی بودن خود را از طریق ضمانت‌های لفظی یا تشویق و تنبیه کسب می‌کنند. شما به مسأله‌ی بهشت و جهنم چگونه نگاه می‌کنید؟ غیر از این است که آنها ضمانتی برای اخلاق هستند. چرا خداوند مدام می‌گوید بهشت و جهنم وجود دارد؟ فرآیند اخلاقی خیلی از مردم از طریق همین ضمانت‌ها می‌گذرد. البته نباید ضمانت‌ها را به حدی برسانیم که مثلاً بگوییم اگر غیبت کردید، الان یقه‌ی شما را می‌گیرد. این‏گونه از مفهوم اخلاق دور می‌شوید. به هرحال وابستگی‌های اجتماعی یک ضمانت مهم برای اخلاق است. کسانی که در حلقه‌های دوستی با افراد هستند، کمتر دچار خطای اخلاقی می‌شوند یا نگرانی‌ آنها از اینکه مرتکب خطای اخلاقی شوند، بیشتر است، چون احساس می‌کنند خطای اخلاقی سبب گسست پیوند آنها با دیگران می‌شود و چون در این دوستی‌ها برای آنها منافعی وجود دارد، معمولاً کمتر در معرض آسیب اخلاقی قرار می‌گیرند. بنابراین دوستی‌ها می‌توانند به عنوان یک عامل تضمینی اخلاق، به صورت خیلی مؤثر کارایی داشته باشند. متأسفانه در خیلی از جوامع شکاف‌های اجتماعی زیاد شده است و گروه‌های آن ملت یا افراد به هر دلیل اجتماعی که پیش می‌آید، از هم جدا می‌شوند و آسیب‌پذیری اخلاقی در بین آنها زیاد می‌شود. در روایات ما آمده است که «من نگران کسانی هستم که از این امت دور می‌افتدند.» همانطور که اگر یک گوسفند از گله جدا شود، در معرض خطر است، در مورد فردی که شاذ و نادر است و از امت جدا می‌شود، کاملاً قابل پیش‌بینی است که در معرض خطر قرار بگیرد. من متأسفانه این روایت را به لحاظ سندی بررسی نکردم، ولی چنین روایتی در منابع ما تکرار شده است. پس نقش پیوندهای اجتماعی، می‌تواند یک نقش ضمانتی برای اخلاق باشد. اگر شما به آسیب اجتماعی یا اخلاقی افرادی که مرتکب جرایم سنگین اخلاقی مثل تجاوز می‌شوند، نگاه کنید، اکثراً کسانی هستند که پیوندهای اجتماعی خوبی ندارند؛ یعنی عضو یک خانواده‌ی از هم پاشیده هستند یا مثلاً در یک شهری پذیرفته نشدند، بالاخره پیوندهای آنها گسسته شده است. چنین افرادی بیشتر در معرض آسیب هستند تا کسانی که این پیوندها را دارند. البته نمی‌گویم هر کسی که این پیوندها را دارد، اخلاقی است، چون ممکن است کسی این پیوندها را داشته باشد، ولی غیر اخلاقی عمل کند.

5ـ کسی که در یک رابطه‌ی دوستی با دیگران نیست، نیاز به کرامت یا حرمت که در انسان، طبیعی است و هر انسانی نیازمند این است که محترم شمرده شود را از دست می‌دهد. آنچه که در روایات اسلامی است، این است که چنین شخصی دچار مهانت نفس می‌شود؛ یعنی نفس برای او سبک و بی‌ارزش می‌شود و این خاستگاه شرارت‌های اخلاقی زیادی است. روایت معروفی آمده است که می‌گوید: «من هانت عليه نفسه فلا تأمن شره»[5] یعنی کسی که احساس می‌کند حرمتش از بین رفته است، برای خود چیزی قائل نیست، چون احساس می‌کند کسی به او احترام نمی‌گذارد. این امر خاستگاه شرارت‌های اخلاقی زیادی است. اگر انسان احساس کند که مورد عزت و احترام دیگران است، بیشتر مراقب است که دچار آسیب اخلاقی نشود.

پرسش و پاسخ:

ـ یکی از حضار: من فکر می‌کنم اخلاق هم بر پایه‌ی منفعت است.  

ـ دکتر جوادی: لغت منفعت عام است و به مفاهیم دینی و اخلاقی هم می‌گویند. خود غایات اخلاقی هم منفعت هستند، شجاعت هم یک منفعت است. اما منفعتی که اینجا مدنظر است، معمولاً منفعت مادی و سود‌گروی است. سودگرایانی که در اخلاق غرب یک نظام اخلاقی درست کردند، منفعت‌گرا هستند، منتهی منظور آنها منفعت‌های اخروی و دینی نیست. به لحاظ لغوی، این هم یک نوع منفعت است، اما منفعتی مثل ثروت و قدرت که در اخلاق در مقابل غایات اخلاقی است، جهت ابزاری دارد. اما اگر عام نگاه کنیم، برخی گفته‏اند اخلاق‌های دینی هم سودگرا هستند، ولی سود دینی با آن سود متفاوت است. وقتی اصطلاح منفعت را در اینجا به کار می‌برند، در مقابل غایات اخلاقی است و جهات ابزاری دارد.

ـ ما چیزی به اسم اخلاق دینی هم داریم؟

ـ دکتر محسن جوادی: اگر منظور شما این است که آیا ما یک اصطلاحی به نام اخلاق دینی یا اخلاق اسلامی داریم که متفاوت از اخلاق غربی و سکولار باشد، باید گفت که قطعاً چنین اخلاقی داریم. اما تحلیل این اخلاق دینی که دینی بودن خود را از چه چیزی می‌گیرد، مثل بحثی است که در فلسفه‌ی اسلامی داریم. گاهی می‌گویند فلسفه‌ی اسلامی یعنی اعمال عقلانیت در یک بستر اسلامی که با اسلام سازگار باشد. گاهی می‌گویند در جایی‏که اصول فلسفه از خود اسلام گرفته شده باشد. اگر از یک اشعری بپرسید اخلاق دینی داریم یا نه؟ می‌گوید «اخلاق دینی داریم، اخلاق دینی، اخلاقی است که همه‌ی اصول و فروع خود را از دین گرفته باشد یا اینکه حداقل اصول خود را از دین گرفته باشد.» اما اگر از یک معتزلی یا یک متفکر شیعی بپرسید که اخلاق دینی داریم یا نه؟ پاسخ می‌دهد که «اخلاق دینی داریم و بخش زیادی از اخلاق دینی با اخلاق سکولار یا اخلاق عقلی یکسان است». منظور از سکولار، عقلانی بودن است نه ضد دینی. چون از نظر یک معتزلی بخش زیادی از آن چیزی که در اسلام آمده، قبلاً با عقل گفته شده است. عقل یک وحی درونی است. در قوانین میرزای قمی یک فصل خوبی درباره‌ی حسن و قبح است که امروزه حتی گفتن عبارات آن سخت است. ایشان می‌گوید «عقل نه فقط می‌گوید چه چیزی خوب و چه چیزی بد است، بلکه می‌گوید چه چیزی را خدا می‌گوید و چه چیزی را نمی‌گوید» یعنی عقل می‌فهمد که خدا چه چیزی را از ما می‌خواهد. اگر اخلاق دینی را در اصطلاح معتزله یا متفکرین شیعی بخواهید، این است که اخلاق دینی به معنای غیرعقلانی بودن نیست، اما ممکن است در مواردی عقل انسان به آن توجه نکرده باشد یا نفهمد و لذا دین چیز بیشتری را بیان کرده است. آکوئیناس در مورد ارسطو می‌گوید «این مقدار که ارسطو کار کرده، خوب است که بر اساس روشنی عقل یا وحی الهی در انسان است ـ در ادبیات دینی آمده است که ما 2 پیامبر داریم: یک پیامبر در درون و یک پیامبر در بیرون[6] ـ اما نتوانسته بقیه‌ی آن را ادامه بدهد و فضیلت‌هایی را جا گذاشته است؛ مثلاً ارسطو از ایمان و تقوا صحبت نکرده است، اما در مواردی که صحبت کرده، درست صحبت کرده است.» ارسطو در مورد عدالت، شجاعت و عفت صحبت کرده است، اینها مقدمه و عامل اصلی شروع اخلاق هستند. داستان اخلاق یک مقدار پیچیده است. افرادی هستند که معتقدند تا خود شما یک مقدار از راه را نروید، اصلاً اصول اخلاقی را پیدا نمی‌کنید. این‏گونه نیست که از قبل برای شما نوشته باشند چه چیزی خوب است و چه چیزی بد. اخلاق یک نوع سفر است. در ادبیات اخلاقی امروز این نظر وجود دارد که اخلاق یک نوع سفر است؛ یعنی شما باید راه بیافتید و چشم‌اندازهای جدیدی را پیدا کنید و لذا این‏گونه نیست که اخلاق دینی معنای زیادی داشته باشد. بنابراین یک مقدار پیچیدگی وجود دارد و اگر من بگویم اخلاق دینی وجود دارد، ممکن است شما بگویید چه فرقی با اخلاق عقلی یا سکولار دارد؟ تفاوت‌هایی که وجود دارد، یک مقدار پیچیده است و لذا نمی‌توانم در چند دقیقه خدمت شما عرض کنم.

یک رویکردی وجود دارد که تأکید آن روی جهات شخصیتی است و به آن اخلاق فضیلت می‌گویند. آنها معتقد هستند اگر شما درون خود را اصلاح کنید، خود رفتار درست می‌شود. لزومی ندارد که ما روی رفتار تمرکز کنیم و بگوییم چه کار کنید و چه کار نکنید. اگر ما سرچشمه را درست ‌کنیم رفتار، حاشیه‌ای می‌شود. اما خیلی از متفکران اخلاقی دنیای جدید با این نظریه موافق نیستند و می‌گویند «ما باید برای رفتار ضوابطی را مشخص کنیم و نمی‌توانیم بگوییم درون خود را اصلاح کن، بیرون هم اصلاح می‌شود. ما باید اصل را بر این طرف قرار بدهیم و بگوییم چه کار کنید و چه کار نکنید.» بعضی از آنها اصلاً درون را قبول ندارند. بعضی از کسانی که امروزه در اخلاق صحبت می‌کنند، اصلاً غیر دینی هستند و اعتقادی به نفس و درون ندارند، ولی به رفتار توجه دارند. برخی هم معتقد هستند هم باید به درون و هم به بیرون توجه کرد؛ مثلاً ملاصدرا در جلد 4 اسفار در بحث عرض می‌گوید «موضوع اخلاق هم رفتار است و هم آن چیزی است که در درون انسان است. این دو باید مستقلاً بررسی و طرح شود.» برخلاف آنچه که در آثار ابن مسکویه می‌بینید که خیلی به قواعد رفتار نمی‌پردازد و به دنبال پرورش نفس است، هر دوی اینها برای ملاصدرا مهم هستند.

ـ یکی از حضار: نظر ارسطو در مورد شجاعت را قبول دارید؟

ـ دکتر محسن جوادی: حرف درستی است. ارسطو می‌گوید اگر شما فقط روی جنبه‌ی شجاعت تأکید کنید و جنبه‌های دیگر نفس را نپرورانید، ممکن است آسیب بیشتری برای شما فراهم کند. اگر شما روی قوه‌ی شهویه‌ی خود مدیریت نکنید، از شجاعت استفاده‌ی ابزاری می‌شود و به شما قدرت می‌دهد که با شجاعت دنبال منافع بیشتر باشید. فارابی می‌گوید «ای کاش بعضی از افراد بعضی از فضیلت‌ها را نداشته باشند» و به اینها فضیلت‌های رویه‌ای می‌گوید.

ـ شجاعت زیاد تبدیل به تهور می‌شود.

ـ دکتر محسن جوادی: نه، منظور شجاعت افراطی نیست، بلکه شجاعتی است که برای کار بد استفاده می‌شود. مفهوم شجاعت حد وسط است، ولی ارسطو مثال می‌زند که فلان شخص شجاع در یونان و در اشعار هومر استفاده‌ی بدی از شجاعت خود می‌کرد. شجاعت به معنای تهور نیست، تهور یک رذیلت است، اما فرض کنیم شجاعت است. ارسطو بحثی دارد که آیا همه‌ی فضایل با هم تحقق پیدا می‌کنند یا امکان دارد یکی از آنها باشد و دیگری نباشد؟ شاید اگر بعضی از فضیلت‌ها مثل فضیلت‌های رویه‌ای در اشخاص نباشد، بهتر است. شما به هیتلر نگاه کنید، فضیلت رویه‌ای هیتلر خیلی زیاد بود. فضیلت رویه‌ای یعنی فضیلتی که تدبیر می‌کند؛ یعنی فرد یک غایتی را در نظر می‌گیرد و می‌خواهد به آنجا برسد و خیلی ماهر است که چگونه سریعاً به آن برسد، اصطلاحاً به این فضیلت رویه‌ای می‌گویند. تفکر برخلاف نظر در فارابی همیشه ابزاری است. وقتی فارابی می‌گوید فکر، منظور او همین است؛ یعنی یک غایتی انتخاب شده است، حالا به خوب و بد آن کار ندارد. فرض کنید من می‌خواهم از بانکی میلیاردی دزدی کنم یا جنایتی را انجام دهم، شخصی می‌تواند این کار را انجام بدهد و شخصی نمی‌تواند. اگر حتی من چنین غایتی داشته باشم، راه رسیدن به آن را نمی‌دانم. فضیلت رویه‌ای یعنی توانایی، و من این فضیلت رویه‌ای را ندارم تا بخواهم این کار را انجام بدهم، ولی بعضی‌ها این توانایی را دارند. لذا فارابی می‌گوید ای کاش بعضی‌ها فضیلت‌های رویه‌ای را نداشتند. شاید اگر هیتلر توانایی و فضیلت رویه‌ای را نداشت، خیلی بهتر بود.

ـ ما حضرت امام(ره) را مثال می‌زنیم.

ـ دکتر محسن جوادی: امام از این فضیلت به درستی استفاده کرده است، ما نمی‌گوییم هر کسی که فضیلت رویه‌ای دارد، بد است. عرض من این بود که یک جایی کسی قدرت تدبیر دارد و اگر درست استفاده کند، خیلی خوب است، چون هم غایت و هم مدیریت آن درست است. صحبت در جایی بود که غایت انتخاب شده مثل جنایت و خیانت، غایت بدی است، ولی قدرت مدیریتی زیادی درباره‌ی آن دارد که در اصطلاح دینی به آن نکرا می‌گویند. در نهج البلاغه هست که افرادی به حضرت علی(ع) گفتند معاویه برای رسیدن به قدرت این زیرکی‌ها را دارد، چرا شما از این مهارت‌ها استفاده نمی‌کنید؟ معاویه یک فرد عاقل است، عاقل به معنای ابزاری؛ یعنی به خوبی می‌داند که چه کار کند تا قدرت را حفظ کند، ولی بعضی‌ها این توانایی را ندارند. مرحوم علامه طباطبایی در المیزان می‌گوید «بعضی واقعاً قدرت تکبر ندارند و متواضع دیده می‌شوند، اما در واقع متواضع نیستند، چون نمی‌توانند کار دیگری انجام بدهند.» وقتی از بیرون به او نگاه می‌کنید، با خود می‌گویید چه قدر متواضع است، ولی در واقع اگر امکان یا قدرت آن را داشت، از بقیه جلوتر بود. منظور من این نیست که فضیلت‌های اجرایی یا رویه‌ای به طور کلی بد هستند، بلکه به خاطر اینکه تدبیر هستند خیلی مهم‏اند. سیاست به همین معناست. اگر سیاست، غایت اخلاقی درستی نداشته باشد، بد می‌شود.

ـ یکی از حضار: بعضی آیات و روایات به عدالت می‌چسبد، از آن جنبه که یک امر وجوبی است. دوستی هم در آیات و روایات مثل الحب فی الله قید خورده است. پس یک تفاوتی بین این دوستی است. آن مطلبی که از ارسطو یا شهید مطهری فرمودید، به نظر می‌آید چیز مقبولی نیست، در آنجا در مورد ایمان در آیات و روایات چیزی نقل نشده و ایمان به خدای متعال قیدی نخورده است و هم اینکه ایمان به عنوان یک امر وجوبی هیچ‏گاه منشأ شرور نبوده است. شهید مطهری خوارج را مثال می‌زند، درحالی‏که ایمان آنها علت اعمال آنها نیست، بلکه به خاطر نبود فضایل دیگری است که آنها اینگونه عمل کردند.

ـ دکتر محسن جوادی: اصطلاحاً به مفاهیم اخلاقی، مفاهیم چاق و لاغر می‌گویند. مفاهیم لاغر مثل خوب بودن و عدالت انتزاعی‌تر هستند. الان اگر کسی بگوید خوب هیچگاه بد نمی‌شود، درست است. اما خوب چیست؟ چرا ما می‌توانیم بگوییم خوب هیچگاه بد نمی‌شود؟ چون وقتی خیلی مفهوم را لاغر کرده و از لحاظ معنایی آن را کم‏بار می‌کنیم، فقط یک تحسین کلی است. اگر واقعاً چیزی خیلی خوب است، بد نمی‌شود. اما وقتی شما روی مصداق که جزئی‌تر و عینی‌تر است، می‌آیید و در اصطلاح شما آن مفهوم را چاق‌تر می‌کنید، این اتفاقات پیش می‌آید؛ مثلاً عدالت انتزاعی‌تر و لاغرتراست و لذا می‌گویید عدالت هیچ‏گاه بد نمی‌شود، اما وقتی سراغ مهربانی می‌روید، چون مهربانی عینی‌تر و چاق‌تر شده است، سبب می‌شود که شما بگویید اینجا که مهربانی هست، ولی خوب نیست، عدالت نیست. یکی از دلایل اینکه این اتفاق می‌افتد این است که شما مفهوم را خالی‌تر می‌کنید. اگر من الان از شما بپرسم عدالت چیست و شما روی مصادیق آن بیایید، همین اشکال پیش می‌آید. شما مفهوم را انتزاعی می‌کنید. وقتی مفهوم انتزاعی شود، این مشکل پیش نمی‌آید. اما اگر از شما بپرسم عدالت به چه معنا است؟ ممکن است شما بگویید عدالت یعنی اینکه طلاق در دست مرد باشد، آیا این مشکل پیش نمی‌آید؟ همان مشکلی که در مفهوم دوستی وجود داشت، پیش می‌آید. من قبول دارم که یک تشکیک و سلسله مراتبی در غایات اخلاقی وجود دارد. بعضی از غایات اخلاقی مهم‌تر هستند و همه در یک اندازه نیستند. اما معنای اینکه دوستی یک غایت اخلاقی است یا آن چیزی که مرحوم مطهری در مورد ایمان می‌گویند، این است که ایمان در اینجا به چه معنا است. ایمان به معنای تصدیق به خداوند و تعهد و التزام به پیروی از اوست. این امر در مورد خوارج هم هست و نمی‌توانید بگویید این معنا نیست. شما هنجاری نگاه می‌کنید، نه وجودی. شما آن را ایمان نمی‌دانید، چون شما از لحاظ هنجاری می‌گویید من آن چیزی را که آنها دارند، ایمان نمی‌دانم. مثلاً بنده مؤمن هستم، تحلیل وجودی شما از ایمان بنده چیست؟ این است که من تعهداتی دارم و با خدا ارتباط دارم. منظور شهید مطهری این است. اگر از شهید مطهری بپرسید آیا خوارج ایمان دارند؟ شاید ایشان بگوید ایمان آنها، ایمان نیست. کما اینکه روایاتی وجود دارد  که ناصبی و خوارج ایمان ندارد. ولی تحلیلی که ایشان می‌کند، یک تحلیل هنجاری نیست؛ یعنی نمی‌خواهد بگوید که از نظر من این اصلاً ایمان نیست. منظور من در اخلاق این است که شما هر چه به سمت امور انتزاعی مثل عدالت و خیر بروید، همیشه خوب هستند. خیر همیشه خوب است و این یک همان‌گویی است. چون شما خیلی مفهوم را لاغر می‌کنید و در واقع چیزی نمی‌گویید.

ـ مهربانی؟

ـ دکتر محسن جوادی: مهربانی هم اینگونه است.

ـ دوستی که شما می‌فرمایید...

ـ دکتر محسن جوادی: مثل مهربانی است.   

ـ قید می‌خورد. ولی عفت و شجاعت مطلقاً به عنوان امر...

ـ دکتر محسن جوادی: نه، مطلقاً نیست. اگر شجاعت در کار عفیفانه نباشد، شما آن را خوب می‌دانید؟

ـ شجاعت منشاء شرور نبوده است.

ـ دکتر محسن جوادی: خب دوستی هم منشاء شرور نشده است.  

ـ آن چیزی که ما از روایت استفاده می‌کنیم، این است که دوستی را قید می‌زنند، ولی تا جایی‏که می‌دانم ایمان، شجاعت و عفت قید نمی‌خورد. اینها همیشه به عنوان یک خیر مطلق در نظر گرفته می‌شوند.

ـ دکتر محسن جوادی: خب از آن طرف ممکن است کسی بگوید خود دوستی هیچ‏گاه اشکالی ندارد، اما اگر رذیلت‌های دیگری وجود داشته باشد؛ مثلاً اگر فرد سودجو باشد، ممکن است از این دوستی به نحو انحرافی استفاده کند. این تحلیل شما را هم در آنجا می‌توان استفاده کرد. دوستی یک غایت اخلاقی است که ممکن است در مرتبه‌ی عدالت یا شجاعت نباشد. در غایات اخلاقی تشکیک وجود دارد. ما یک نگاه اشتباهی به اخلاق داریم، مرحوم طباطبایی در المیزان می‌گوید «بعضی از فضایل اخلاقی در غرب خیلی نهادینه شده است، مثل راستگویی و امانتداری» بعد ایشان تحلیل می‌کنند که چرا اینها در جوامع اسلامی نهادینه نشده است، درحالی‏که اسلام بیشتر روی آنها تأکید می‌کند. ایشان می‌گوید «آنها روی کف اخلاق تأکید و روی آن کار کردند و گفتند اینها مقدمه‌ی اخلاق هستند و باید باشند. آنها گفتنند همه‌ی اینها برای شما منفعت است، حتی منفعت دنیایی دارد. اگر راست بگویید، امنیت برقرار و کار بهتر انجام می‌شود. روی آن کار کردند و تلاش کردند که میان افراد جا بیافتد.» ما از اخلاق چه تصوری داریم؟ هر وقت صحبت از فرد اخلاقی می‌شود، فکر می‌کنیم فرد باید عارف باشد، لذا اخلاق را از دسترس افراد دور کردیم. وقتی شخص اسم اخلاق را می‌شنود، فکر می‌کند که یک کار سخت و دور از منفعت است. این امر از لحاظ تربیتی خیلی بد است. این چیزی است که من از کلام مرحوم طباطبایی برداشت کردم. قبول دارم که بخش‌هایی از اخلاق آن‏قدر دور است که هر کسی نمی‌تواند به آن دسترسی پیدا کند، اما بخش زیادی از اخلاق همین منفعت است و استفاده‌های این جهانی دارد. ما اینها را هم رها کردیم. چرا به آنها توجه نکردیم؟ روایت معروفی از حضرت زهرا(س) است که در آن امام حسن(ع) شنیدند که حضرت زهرا(س) در نماز خود خیلی برای همسایه‌ها دعا ‌کردند که مثلاً خدا روزی آنها را بدهد. امام حسن(ع) پرسیدند چرا خود را این‏قدر خسته می‌کنید و برای دیگران دعا می‌کنید؟ حضرت فرمودند «الجار ثم الدار»[7] یعنی اینکه به همسایه خود کمک کن، شما تذکره الاولیای عطار را ببینید که این روایت را چگونه معنا می‌کند، وقتی سراغ ادبیات عرفان اخلاقی می‌روید، اولاً «الجار ثم الدار» را به رابعه‌ی عدویه نسبت می‌دهد و بعد می‌گوید معنای آن کمک به همسایه نیست، بلکه می‌گوید باید ببیند با چه کسی هم‌نشین هستید، اگر اولیاء الله در جهنم هستند، به آنجا برو. ولی آیا معنای روایت این است؟ خب کسی که چنین چیزی را می‌شنود، می‌گوید این کار من نیست و آن را رها می‌کند. به نظر من آن چیزی که سبب شده جامعه‌ی ما اجازه ندهد بخش‌هایی از اخلاق که ابتدایی هستند، نهادینه شود، وجود چنین برداشت‌هایی است.         

   

 

 

---

[1]  نهج البلاغه، نامه 47

[2]  نهج البلاغه، حکمت 437

[3]  آيين بندگى و نيايش (ترجمه عدة الداعي)، ص: 308

[4]  سوره صف، آیات 10 و 11

[5]  تحف العقول، ص: 483

[6]  الكافي (ط - دارالحديث)، ج‏1، ص: 35

[7]  دلائل الإمامة، ص: 152