جریان شناسی فقه امامیه

بسمه تعالی

جریان شناسی فقه امامیه

حجت الاسلام والمسلمین مهریزی

17/10/1390

 

 

حجت الاسلام والمسلمین مهریزی:

بسم الله الرحمن الرحیم. الحمدلله رب العالمین و صلی لله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین. همانطور که اعلام شد عنوان بحث «جریان های فقه امامیه» است. الحمدلله امسال جلسات مؤسسه در زمینهی مکتب فقه امامیه، مکتب قم، مکتب نجف و بعضی مباحث دیگر برگزار شده است. فکر میکنم این بحث هم میتواند مرتبط باشد و شاید به یک شکلی مکمل بحث هایی باشد که دوستان داشتند و یا در آینده مطرح خواهند کرد. من قبل از اینکه خود بحث جریان های فقه امامیه را بگویم، مبحثی را بعنوان مقدمه یا کلیات بحث عرض میکنم که خود این مکتب، جریان، روش یا اصطلاحاتی که در اهل سنت و زبان عربی بکار میرود؛ مثلاً التجاء، مذهب و مثل اینها چیست. اینها تعبیرات مختلفی هستند که هنوز استاندارد نشده اند و حد و رسم دقیقی پیدا نکرده اند. ما مقوم اینها را چه میدانیم؟ مقوم یک مکتب یا مقوم یک منهج چیست؟ آیا اینها با هم فرق دارد یا نه؟ فکر میکنم این بحثی که به عنوان مقدمه عرض میکنم، برای مجموعۀ این بحث ها سودمند باشد. این اصطلاحات در عربی بصورت التجاء، منهج و مذهب بکار میرود؛ مثلاً مذاهب التفسیر الاسلامی یعنی جریان های تفسیری، یا الاتجائات الفقهیَ یعنی روش های فقهی، یا المنهج الفقهیَ ، المنهج الکلامی، المنهج الحدیثی. این اصطلاحات در عربی بکار میرود و در فارسی معمولاً تعبیر مکتب، جریان و گاهی اوقات روش را بکار میبریم؛ مثلاً میگوییم روش های تفسیری، کتاب مرحوم حبیب زنجانی روش های تفسیری است، یا مکتب های تفسیری. آیا اینها با هم فرق دارد یا ندارد؟ وقتی یک استاندارد مشخصی ندارد، ما چکار کنیم؟ بنظر من در درون یک علم، چهار نوع اختلاف داریم. ما از واقعیت جلو بیاییم، چون لفظ مشکل ما را حل نمیکند؛ یعنی لفظ تا به یک اصطلاح غالب برسد، خیلی طول می کشد و بسیاری از اوقات لغزنده میشود. ولی بیاییم واقعیت علوم را نگاه کنیم، وقتی ما به علوم مختلف نگاه می کنیم، حالا در حوزۀ علوم دینی مثل فقه، کلام یا تفسیر 4 نوع اختلاف میبینیم، که این اختلافات با هم متفاوت است. ما به کدام یک از اینها بگوییم جریان و به کدام بگوییم روش؟ من از اینجا شروع میکنم، ما در فقه امامیه میگوییم فقه اخباری ها و فقه اصولی ها، اینها همه فقه امامیه است، ولی فهم، دیدگاه و آرای فقهای اصولی با فقهای اخباری متفاوت است، این یک نوع اختلاف است. بعد در خود اصولی ها، میگوییم مکتب فقهی نجف و مکتب فقهی قم؛ یعنی با اینکه همه در مرحلهی قبل اصولی هستند و روش اجتهادی را قبول کردند، باز با هم اختلاف دارند. قمی ها یک جور میفهمند و نجفی ها یک جور میفهمند و این هم یک نوع اختلاف است. پایین تر که  میآییم، در خود قم یا نجف، باز اختلافاتی را میبینیم؛ مثلاً مرحوم آقای خوئی اگر بپذیرد کامل الزیارات جزء توثیقات اجمالی است و یک فقیه دیگری در نجف که اصولی هم هست، این را نپذیرد، کلی اختلاف پیدا میشود، چون افرادی که در رجال و سند کامل الزیارات هست،  بنظر این آقا موثق هستند و از نظر کسی که این کتاب را توثیق اجمالی نمیداند، بسیاری از راویان ضعیف میشوند، این هم یک نوع اختلاف است. پس سه نوع اختلاف داریم، یک نوع بین اخباریون و اصولیون، یک نوع بین اصولی های قم و نجف، یک نوع هم بین خود قمی ها یا خود نجفی ها؛ مثلاً یک فقیه یک سری چیزهای کلی را قبول کرده است که دیگری قبول نکرده است ؛ مثلاً محمد بن فلان را موثق بداند یا نداند، این یک مبنا است و در دیدگاه های او کلی اثر میگذارد یا شهرت را بعنوان جبر ضعف سند بپذیرد یا نپذیرد، در همان جریان کلی تفاوت هست. یک اختلاف چهارمی هم هست و آن اینکه کسانی که اصولی هستند، قمی هستند و در این مبانی با هم مشترک هستند، باز اختلاف پیدا میکنند. بهرحال آدمیزاد است، فتوای یک نفر این است، هر دو روات را صحیح و موثق میدانند، اما او یک جور استظهار کرده و دیگری جور دیگری استظهار کرده است.

پس ما در درون یک علم 4 نوع اختلاف داریم، این واقعیت است، حالا بیاییم برای این واقعیت، نامگذاری کنیم و مقوم های اینها را بشماریم؛ یعنی بنظرم این چهار اختلاف، طولی است و از عام به خاص است. گسترده ترین اختلاف در گروه اول است، بعد به دسته بندی دوم میرسیم، دایرۀ آن کوچک تر میشود، بعد به سومی میرسیم که مثلاً فقهای اصولی قمی در فلان قاعده با هم اختلاف نظر دارند، بعد میرسیم به اختلاف چهارم. از میان این چهار نوع اختلافی که در عالم واقع بین علوم است، سه مورد قابل ضابطه مندی است و به یک انسجام و حلقه های مشترک برمیگردد، قسم آخر عمدتاً به اشتباهات، خطاها و بی دقتی ها برمیگردد. قسمت اول را اینطور می توانیم بگوییم: اختلافاتی که در دورن یک علم و از یک انسجام برخوردار است و ریشۀ این اختلافات در مبانی ، منابع و روش علم است. پس این اولین دسته بندی است. الان اصولی و اخباری در چه اختلاف دارند؟ در این که آیا ظاهر قرآن حجت است که منبع بشود یا نه. پس در منبع اختلاف دارند، در عینحال که قرآن را کتاب الله و مقدس میدانند، میگویند که «ما در مقام اجتهاد و فهم از قرآن نمیتوانیم استفاده کنیم» پس اختلاف این دو در منابع است یا ممکن است اختلاف در مبانی باشد؛ مثلاً عقل را حجت ندانند. پس اختلاف اول درون یک علم که منسجم است و میتوان آن را بصورت منضبط تعریف کرد، به مبانی، منابع یا روش ها برمیگردد و این یک نوع اختلاف است، که بر اساس آن میگوییم اخباری و اصولی. حالا یک درجه پایین تر میآییم، آنهایی که منابع را قبول دارند، مبانی کلامی شان هم حجت است؛ مثلاً در بحث عصمت امام هر دو گروه این دیدگاه را قبول کردند و در بحث منابع، ادلهی اربعه را قبول کردند یا در بحث روش، روش اجتهادی عقلی را قبول کردند. باز اختلاف بین اینها پیدا میشود، این اختلافی بود که بعنوان شهر و مکتب از آن نام بردیم و میگوییم نجف و قم، مکتب قم و مکتب نجف. اینجا عامل اختلاف چیست؟ خود من در اینجا به تعریف روشی نرسیدم، اما میتوانیم بگوییم و مثال بزنیم، اما مقوم های آن مثل مورد اول روشن نیست و به فضاهای فرهنگی، اقتصادی و جغرافیایی یک شهر برمیگردد، بهرحال این است؛ یعنی از سنخ اول و سوم نیست. سومین نوع اختلاف آن است که به فرد برمیگردد و چیزهایی که در درون علم بوده، قبول کرده است، مثال زدم که ما کامل الزایارات را بعنوان توثیقات اجمالی قبول کنیم یا نکنیم، کلی در فقه اثر دارد. شاید به نوع آگاهی ها، استعدادها و توانمندی های عالم برگردد ، این هم قسم سوم است. این سه قسم و سه نوع اختلاف را میتوان منضبط کرد؛ یعنی از یک انسجام برخوردار است. میشود مثلاً کل اختلافات مرحوم آقای خوئی را با فلان عالم نجف درآوریم و بگوییم که اینها در این 10 ضابطه با هم اختلاف دارند و اینها یک سری اصول و قواعد کلی است که در فقه اینها اثر گذاشته است.

حالا برای این 3 اختلاف چه بگوییم؟ کدام یک مکتب، کدام یک جریان و کدام منهج است؟ تعریفات استاندارد نشده است، ما همینطوری کلمه های مختلف بکار میبریم؛ مثلاً یک نفر مینویسد روش های تفسیر فقهی و یک نفر مینویسد مکتب های تفسیر فقهی، ولی وقتی نگاه میکنیم، میبینیم همان بحث ها را گفته است. بنظر من به اختلافات درون یک علم که از سنخ اول است جریان بگوییم. به آن اختلافاتی که از سنخ دوم است و به مراکز و موقعیت های جغرافیایی و فرهنگی برمیگردد، مکتب بگوییم و به اختلافات قسم سوم هم، منهج بگوییم. این اصطلاح است و ممکن است دیگری اصطلاح دیگری بکار ببرد، ولی عقیدهی من این است که ما باید واقعیت را خوب لمس کنیم. این اگر درست شود، مشکل نامگذاری به آسانی حل میشود؛ یعنی تحلیل کنیم و بدانیم که در علم این اختلافات وجود دارد. حالا این را بگوییم جریان، مکتب یا هر چیز دیگری، اما اینها نباید خلط شود. اختلاف اخباری و اصولی، با اختلاف قم و نجف، با اختلاف یک فقیه در نجف و یک فقیه دیگر در نجف، سه مدل است و اینها را نباید با هم خلط کنیم. در اسم گذاری ممکن است بمرور زمان به یک اسم روشنی برسیم، خود من اینگونه نامگذاری میکنم؛ یعنی اختلافات درون یک علم که از انسجام برخوردار است و به مبانی، منابع یا روش منتهی میشود را جریان میگوییم. اختلافاتی که در حوزهی مکان و اینها است، باز از انسجام برخوردار است و شما میبینید که فقهای نجف با فقهای قم در یک رویکرد کلی فقهی تفاوت دارند، این را هم مکتب می گوییم. آنجا که به فرد برمیگردد؛ مثلاً برداشت فقهی آیت الله بروجردی را منهج میگوییم. این بحث اول بود که ما از نظر واژه شناسی...البته این بیش از واژه شناسی و تحلیل اختلافات درون یک علم است. بحث دوم هم این است که اصلاً جای بحث جریان شناسی در علوم کجا است؟   

یکی از حضار: مورد چهارم چطور؟  

- مورد چهارم ضابطه مند نیست و اختلافات غیر منسجم است، لذا این درست درک کرده و آن نادرست است، ما از بیرون که نگاه میکنیم، میبینیم اختلاف است. همین شخص یک جا اینطور درک کرده است و یک جای دیگر در تطبیق همان قواعدی که قبول کرده است، یک جور دیگر درک میکند. چون منضبط و منسجم نیست و نمیتوان آن را به یک نقطهی مرکزی رساند، لذا اسمی هم برای آن انتخاب نکردیم.  

یکی از حضار: میتوانید یک مصداق برای این مورد بگویید؟

- مثلاً فرض کنید که مرحوم آقای خوئی با یک فقیه دیگری که در نجف است، در تطبیق همان قواعد مشترکی که دارند، گاهی با هم اختلاف پیدا میکنند. حالا ممکن است ما بگوییم یکی اشتباه کرده و یکی درست فهمیده است.   

یکی از حضار: مثلاً فتواهای آنها با هم فرق میکند.

- فتواها فرق میکند، اجتهاد و نتیجۀ آن فرق میکند. من از این به اختلافات غیر منسجم تعبیر میکنم، که ضابطه مند نیست و نمیشود اینها را مضبوط کرد. اختلافات ضابطه مند و مضبوط به یکی از سه مورد اول برمیگردد. اگر مضبوط نباشد که نوع چهارم هست، اسم و نامی نمیتوان برای آن ذکر کرد، چون قابل بررسی کلی نیست که بگوییم حالا همه جا همین راه را... یک کسی که یک جا از روایت استظهار کرده است، با همین تعبیر جای دیگر، جور دیگری استظهار میکند.

بحث دوم این است که کلاً جایگاه این بحث ها کجاست؟ این بحث ها معمولاً از مطالعات درجه دو است؛ یعنی کسانی آمدند اجتهاد کردند، نظر دادند و بحث کردند، حالا ما در مرحلۀ دوم وارد بحث و بررسی این اختلافات میشویم. به یک معنا میتوان گفت بحث معرفت شناسی اجتهاد است، لذا جایگاه این بحث فلسفهی فقه است. جایگاه بحث اختلافات در درون یک علم، فلسفهی آن علم است، حالا چون بحث ما فقه است، میشود فلسفهی فقه. لذا از نظر جایگاه یک بحث فقهی نیست، یک بحث تاریخی نیست، یک بحث تحلیلی است که ما در مرتبۀ دوم یک علم را مورد مطالعه قرار میدهیم و زمینه ها و منشاء اختلافات در درون یک علم را بررسی میکنیم و به یک تحلیل میرسیم؛ مثلاً در این عنوان آنها اینجوری میفهمند و اینها اینجوری میفهمند و منشاء اختلاف آنها این است. لذا یک بحث معرفت شناسی اجتهاد است و جایگاه آن در فلسفهی علوم است و در بحث ما جایگاه آن در فلسفهی فقه است.

مطلب سوم بعنوان مقدمه، تاریخچۀ این بحث است که جریان شناسی، بحث مکتب ها و مذهب ها جدید است. بنظرم این بحث از غرب آمده است و شاید اولین کار در حوزۀ علوم اسلامی همان کار «مذاهب التفسیر الاسلامی » گلدزیهر باشد و بیشترین کاری که تابحال در بحث مکتب ها یا جریان ها نوشته شده است، بحث تفاسیر قرآن است. بعد 16:20 و بعد دیگران نوشتند، مرحوم آقای عمید نوشت، در دورهی متأخر. در بعضی از رشته های دیگر هم کار میشود، ولی خیلی کم. حالا اشاره میکنم که این بحث از چه زمانی در فقه شروع شده است. اصل بحث جریان شناسی، مکاتب فقهی یا مانند این، بحث هایی است که به دوره های معاصر برمیگردد و یک چیزی است که از سوی مستشرقان و خاورشناسان مطرح شده و کار خوبی هم هست، چنانکه در بحث فلسفۀ علم هم ما به یک معنا ریشه ها و رگه های آن را داریم. اما با این اصطلاح و هویت، نه در پیشینهی تاریخ فقه یا تاریخ اصول یا تاریخ کلام چیزی نداریم. بنابراین قدیمی ترین چیزی که در حوزۀ مطالعات اسلامی داریم، همان کار گلدزیهر در زمینهی قرآن است که منشاء این شد تا دیگران بیایند و بعد بحث کنند. در فقه که بحث متأخر است و ما در فقه آن مقدار که بحث های بعنوان مکتب فقهی اصطلاحات را میبیند، شاید قدیمی ترین مورد مربوط به آقای مدرسی در کتاب «الفقه الشیعه» باشد. ایشان در مقدمه ادوار فقه شیعه را ذکر و به چند دوره تقسیم می کند: دورهی حضور، دورهی نخست پس از غیبت و آنوقت برای بعضی ها کلمهی مکتب را بکار میبرد، البته به شخص هم نسبت میدهد. هنوز اصطلاح جدیدی است، میگوید «مکتب شیخ الطائفه، مکتب شیخ انصاری» که در آنجا با اینکه بحث ادوار فقه است، بنظر میرسد یک خلطی هم صورت گرفته است، چون وقتی میخواهیم در مورد تاریخ یک علم صحبت کنیم، گاهی زمان محور، گاهی مکان محور و گاهی فکرمحور بحث میکنیم. بعد خلط شده است؛ یعنی اگر شما بخواهید ادوار را بررسی کنید، محور شما زمان میشود و باید تا آخر بگویید زمان. ولی اینجا حضور، دورۀ نخست پس از غیبت، مذهب شیخ الطائفه و دورۀ صفویه آمده است؛ یعنی یکی زمان است و یکی فکر است. ما در بحث تاریخ علوم وقتی میخواهیم بررسی کنیم، سه دسته بندی اصلی داریم که میتوانیم بر اساس آنها پیش برویم: یکی زمان است؛ مثلاً حضور، دورۀ نخست پس از غیبت، دورۀ صفویه و دورۀ معاصر؛ یعنی باید تا آخر بر اساس برش های تاریخی پیش برویم. گاهی مکان محور است؛ مثلاً میگوییم حوزهی شیعه در مدینه، بغداد، قم، حله، خراسان و نجف؛ یعنی این مقسم تا آخر باید با مکان پیش برود. گاهی هم مقسم فکر است که نسبت جریان شناسی است؛ مثلاً بگوییم اخباری گری، اصولی گری، فقه متکلمان و مثل این. در این تقسیم بندی، قدیمی ترین چیزی که من دیدیم کلمۀ مکتب را در حوزۀ فقه بکار برده، آقای مدرسی است. بعد البته آقای پاکت چی این تعبیر را در بعضی از مقالات بکار برده است و کتابی هم بعنوان «مکاتب فقه امامیه در ایران» نوشته که دانشگاه امام صادق(ع) در سال 1385 چاپ کرده است و البته این کتاب 3-2 قرن را بررسی کرده و فقط فقه متکلمان و اهل حدیث را در جاهای مختلف ایران بررسی کرده است؛ یعنی سابقهی این بحث در منابع مربوط به فقه امامیه محدود است و خیلی پرسابقه نیست و ادبیات تولید شدهی آن هم خیلی زیاد نیست. بعد مقالاتی هم که منتشر شده راجع به افراد است؛ مثلاً شیخ انصاری، محقق اردیبلی، مرحوم خوانساری ، نراقی و مانند اینها، بیشتر روی افراد رفته است و گاهی هم مکتب سامرا و تعبیراتی از این قبیل.

این هم مطلب سوم و چهارم؛ یعنی بحث تعریف را که گفتم، جایگاه این بحث را ذکر کردم، تاریخچۀ بحث را اشاره کردم، به بحث منابعی که در این زمینه در فقه هست، اشاره کردم. بحث پنجم مقدماتی این است که فایده و ضرورت این بحث ها چیست؟ بحث های جریان شناسی، مکتب شناسی یا منهج شناسی چه فوائد و ضرورتی دارند؟ چون ما این را بعنوان یک مطالعهی درجه دوم میدانیم، برای ارزیابی، تحلیل، سنجش و نشان دادن نقاط اختلاف بسیار مهم است؛ یعنی اگر ما بخواهیم منشاء و زمینه های بروز اختلافات را پیدا کنیم، بدون این کار میسر نیست. اگر بخواهیم به نظریه و نظام برسیم، در مقابل دیدگاه های مختلف، این بحث از مبادی اولیهی آن است. لذا از فوائد و ضرورت این بحث یکی بحث سنجش و ارزیابی است، یکی بحث رسیدن به نظریه و نظام های فکری در یک علم است، اینها دو تا از فوائد مهمی است که در بر این بحث ها مترتب میشود. این بحث مقدماتی بود که میخواستم ذکر کنم که سابقه و لاحقۀ این اصطلاح و تعبیر، به چه چیزی برمیگردد.

در بحث اصلی که جریان های فقه امامیه یا جریان شناسی فقه امامیه است، بگمان من از ابتدا تا دورۀ معاصر، می توانیم اجتهادها یا دیدگاه های فقهی را در 6 جریان دسته بندی کنیم، که البته بعضی ها در یک دوره غالب و در یک دوره مغلوب بودند. ولی همۀ این جریان های فکری حضور دارند، منتها در شکل گیری تقدم و تأخر دارند، در اینکه در چه دوره ای غالب یا مغلوب بودند، با هم متفاوت هستند، ولی آخرین چیزی که شکل گرفته است، قبلی ها را هم گرچه ضعیف تر و کمرنگ تر داشته است. باز چون بحث ها منسجم نشده است، شما خیلی روی اصطلاحاتی که ذکر میکنم، مناقشه نداشته باشید و بیشتر به واقعیتی که توضیح میدهم؛ توجه داشته باشید. حالا اسم اینها را همین بگویید یا یک کلمۀ بهتر بگذارید، ولی چون ابتدای این نوع بحث ها است، جای نقد و بررسی هست که پخته شود و اصطلاحات جاافتاده و جامع تری برای آن بکار رود. بنظر من میتوان این جریان ها را به این 6 عنوان تقسیم کرد: یکی مکتب اخباریان یا اهل حدیث است که شاید قدیمی ترین مکتب فقه امامیه باشد. قرن چهارم دورۀ رونق اینها است، اما بعد هم منقرض نمیشود و در دورۀ صفویه و دورۀ معاصر هم ادامه پیدا میکند. حالا من این دوره ها را عرض کنم و بعد به شاخصه ها، مقوم ها و شخصیت های هر کدام اشاره کنم. دومین مکتب از نظر شکل گیری تاریخی، مکتب متکلمان است؛ یعنی مکتب فقهی متکلمان است و بحث ما این است که پسوند فقه را دارد. سوم جریان فقهی اصولیان که گاهی از این به مکتب واسط بین دو مورد اول تعبیر میکنند. سه مورد آخری که عرض میکنم، بیشتر مربوط به دورۀ معاصر است، حالا برای مورد چهارم هم تعبیر فقه واقع گرا و هم فقه نومتکلمان بکار میبرم. پنجم مکتب فقهی سیاست مداران یا مکتب فقه حکومتی یا سیاستی است و ششم جریان فقهی مقاصدگرایان است. این شش مورد یک عنوان های کلی است. این سه مورد آخر در دوره های اخیر شکل گرفته اند، ولی سه مورد اول سابقۀ دیرینه دارند و از زمانی که فقه بعنوان یک علم شکل گرفت، به مرور پیدا شده است. خب راجع به هر کدام از اینها یک توضیحات اجمالی میدهم که مقوم ها، زمان شکل گیری، شخصیت ها و آثار آنها چیست و تا حدودی زمینهی بحث فراهم شود.

در بحث اخباریان همانطور که گفتم، فقه اخباری یا اهل حدیث در سه مقطع تاریخی شکل گرفته است، که قرن چهارم، دورۀ صفویه و دورۀ معاصر است. منتها غالب و مغلوب بودن آن متفاوت است و خود اینها با همدیگر تفاوت دارند؛ یعنی تفاوت هایی که بصورت کلی تر در درون یک علم شکل میگیرد، در درون اینها هست و گاهی تعبیر میکنند اخباری های تندرو، اخباری های میانه و معتدل، این تعبیرها را هم بکار میبرند. در دورهی قدما مرحوم شیخ صدوق و پدر شیخ صدوق را نام میبرند. در دورهی صفویه بیشتر کسانی که آثار فقهی دارند، مثل شیخ یوسف بهرانی و آنهایی که در این زمینه به طرح نظریه و دیدگاه پرداختند، مثل ملا امین استرآبادی در الفوائد المدنیه است. دورهی معاصر هم نمود جدی ندارد، ولی در بعضی از نوشته ها و آثار میتوان نشان داد که حالا شاید نام ببرم، اما فعلاً از آن صرفنظر میکنم. بنظر میرسد مقوم های فقه اخباری یا اخباریان را بتوان اینگونه ذکر کرد: یکی بحث معتبر دانستن خبر بصورت مطلق است، دسته بندی هایی که حال اصولی ها دارند یا آن چیز هایی که متکلمان مطرح میکنند، ندارند. بحث دومی که در فقه اخباری به شدت مطرح است، بحث تقیه است، چون اینها یک پیشفرض دارند که روایات را معتبر میدانند و از آن طرف با واقعیتِ تعارضِ افکار مواجه هستند که باید خیلی کلی و جدی، چون نمیتوانند بگویند این نادرست و جعلی است، مهم ترین راه حلی که مطرح می کنند، عنصر تقیه است. مرحوم شیخ یوسف بهرانی در مقدمۀ «الحدائق الناظره» بصراحت مطرح میکند «تعارضی که در اخبار هست، بعضی ها گمان میکنند که یک طرف آن جعلی است، ولی اینطور نیست و ریشۀ تمام اینها تقیه است.» یعنی پیشفرض این است که همۀ اینها را معصوم گفته است و از آن طرف حکیم حرف های متناقص نمیزند و باید برای آن یک راه حل عقلایی پیدا کرد، آن راه حل عقلائی مسألهی عنصر تقیه است. پس عنصر اول در فقه اخباری جایگاه قوی و پررنگِ روایات، بدون ارزیابی سندی است. حالا در دورهی چهارم ندیده ایم که مدون گفته باشند، اما از رقبای آنها میتوان فهمید؛ یعنی شیخ مفید یا شیخ مرتضی گفته اند «خبر واحد اصلاً حجت نیست» یا بعد شیخ طوسی که یک مقدار تفسیر قائل میشود، از اینها باید بفهمیم. ولی در دورهی صفویه بصراحت گفته اند، مرحوم صاحب وسائل در فوائد «وسائل الشیعه» به صراحت میگوید «اخبار ما همه صحیح است.» بعضی ها به «مرعات العقول» مثال میزنند و میگویند «علامه مجلسی اخباری نیست، چون خود او گفته است که ثقهٌ ضعیفً.» ولی مقدمهی آن را نخواندند، ایشان در مقدمه بصراحت میگویند «همۀ اخبار معتبر است.» منتها تقسیم بندی آن بر اساس رأی مشهور است، نه بر اساس مبنای خودشان. در مقدمهی مرعات العقول که می آید راجع به روایات اظهارنظر رجالی میکند، میگوید «همهی اخبار  و روایات معتبر است.» ضمن اینکه خود ایشان در مقدمهی بحارالانوار اصل توثیق مصادر را آوردند و مصادری را که ذکر کردند، موثق میدانند. صاحب وسائل در چند جای وسائل کل آن احادیثی را که نقل کرده است و همۀ آن هفتاد و چند منبع را صحیح میداند. پس عنصر تقیه، عنصر دومی است که در فقه اخباری دید میشود. عنصر سوم که بنظر بحث قابل توجهی است، بحث نوع تعامل با اهل سنت است. حالا بعضی از آن به غلو در نقد اهل سنت تعبیر کردند، این کلمه را آقای پاکت چی در بعضی از دوره ها بکار برده است. اینکه به شدت نسبت به اهل سنت موضع دارند و حتی از نام گذاری خلفا یا برخی از صحابه اجتناب و تردید دارند. تا حدی هم میتوان این حرف را تأیید کرد؛ مثلاً در بحث های ملاامین استرآبادی که «الفوائد المدنیه» را نوشته است، آنجا تقریباً رویکرد کلی او این است که وقتی پیشینۀ شیعه را نگاه میکنیم، بعد از دورۀ صدوق، میبینیم که با مکتب اهل بیت(ع) فاصله و تحت تأثیر اهل سنت قرار گفته ایم. علامه حلی اصطلاحات رجالی را وارد رجال کرده است، بعضی از کتاب ها را نگاه میکنیم، میبینیم حرف عامه و خاصه همه را میآورند. بعد نگاه میکنیم در این دوره کار حدیثی در مورد روایات اهل بیت(ع) نکرده ایم. یعنی آدم احساس میکند که ملاامین استرآبادی یک واکنشی است نسبت به آن 6 قرنی که بین دورهی صدوق و او شکل گرفته است. در این 6 قرن، احساس میکند که مکتب اهل بیت(ع)، روایات و احادیث مظلوم واقع شده اند و عمدهی این بحث بخاطر تأثراتی است که شیعه از فضای فقهی و اصولی اهل سنت داشته است. بنابراین در این تعبیرهای زیادی هم میتوان ذکر کرد، حالا در فتواها و نوع نگاهی که به اهل سنت دارند. عنصر چهارم که در بحث فقه اخباری میتوان ذکر کرد، این است که تقریباً از دورۀ صفویه به این طرف، تلاش کردند که قواعد اصولی را از روایات استخراج کنند و البته این کار خوبی بوده که به تولید ادبیات در این زمینه کمک کرده است. اخباری ها کتاب های متعددی نوشته اند و خواسته اند که قواعد اصولی را از روایات استخراج کنند. قدیمی ترین آنها مربوط به فیض کاشانی است، به نام «الاصول الاصیله» و در همان دوره کتابی به نام «اصول آل الرسول» نوشته شده که چاپ نشده است، آیت الله استادی یک گزارشی از آن در مجلهی علوم و حدیث منتشر کردند، که نویسنده خواسته است بر اساس روایات، قواعد اصولی را استخراج کند. بعد به کتاب مرحوم شبّر می رسیم  «الاصول الاصلیه» که مفصل است یا کتاب «هدایت الاخبار» شهاب الدین کرکی آملی که این هم در دورۀ صفویه است. پس استخراج قواعد اصولی از روایات با همان پیش فرض ها، یکی از چیزهایی که ما در جریان فقه اخباری یا اهل حدیث میبینیم.

مکتب دوم، مکتب فقهی متکلمان است، که درواقع زادگاه و خواستگاه آن بغداد است. ابن جنید، ابن ابی عقیل و بعد هم شیخ مفید، سید مرتضی و ابن ادریس حلی، یکی از حرف های معروف اینها بحث عدم حجیت خبر واحد است. اینکه «خبر واحد لا یفید علماً و لا عملا» یعنی خبر را بعنوان خبر، ارزش و اعتباری قائل نیستند، مگر اینکه قرائن و شواهد بیرونی موجب اطمینان شود، والا بصرف خبر نمیتوان استناد کرد. البته ابن زهره و ابن براج همه در این حوزۀ فقهی قرار میگیرند. توجه به قرآن در فقه متکلمان قابل توجه است و تصریح به اینکه اگر خبر مخالف با قرآن باشد، کنار میگذاریم. در توجه به اصول عقلی و معیار قراردادن عقل برای ارزیابی روایات، یک تعبیری شیخ مفید در کتاب 35:14 دارد که «ما عقل را قاضی و حاکم در باب روایات قرار میدهیم و اگر روایتی با عقل ناسازگار باشد، آن را کنار میگذاریم» همین تعبیر را در مورد قرآن هم دارد «اگر روایتی با قرآن ناسازگار باشد، آن را کنار میگذاریم.» پس در بحث عدم حجیت خبر واحد بصورت مطلق، سید مرتضی مطالبی نوشته است، تعبیرهای شیخ مفید در این زمینه هست و ابن ادریس حلی در مقدمهی «سرائر» دارد که «آنچه بنیاد اسلام را خراب کرده است، عمل به خبر واحد است» و تا این حد شدت دارد. بحث تعامل با اهل سنت هم در اینها هست؛ مثلاً ارتباطات علمی، مناظرات، شرح نوشتن و توجه به فتاوای اهل سنت و حتی ترجیح دادن هست؛ مثلاً ابن ادریس در مواردی نقل میکند و میگوید که «شیخ طوسی این را گفته است و این فقیه اهل سنت این را گفته است» و ترجیح میدهد، این بحث در بعضی موارد بطور خاص دیده میشود. اینها چهار ویژگی و مقوم فقه متکلمان بود.

بعد از اینها مکتب واسطه ای شکل میگیرد که پایه گذار آن شیخ طوسی است، درواقع شیخ طوسی پادرمیانی می کند و در بحث خبر واحد که اخباری ها بدون بررسی و مطلقا معتبر میدانستند و متکلمان مطلقا معتبر نمیدانستند ، یک راه میانه ای باز کرد که بعد همین مبنای کلی فقه امامیه شد و آن حجیت خبر واحدی است که روایت آن از شرایط صحت و وثاقت برخوردار باشند. ایشان در «عروه» این بحث را بصورت جدی مطرح میکند و ما این را بعنوان مکتب اصولیان میشناسیم؛ یعنی یک بخشی از آن حرف هایی که اخباری ها میگفتند و یک بخشی از آن حرف هایی که متکلمان میگفتند و یک شکل جدیدی از فقهات و اجتهاد در حوزۀ مبانی و منابع بدست می آید. همانطوری که ملاحظه میفرمایید تمام این اختلافاتی که ذکر میشود، نگاه شان به مبانی و منابع برمیگردد. یعنی اینکه ما منبع را ضیق، موسع و گسترده بدانیم، اختلافات در اینجا است یا به مبانی برمیگردد؛ مثلاً نوع نگاه به اهل سنت که ما اهل سنت را چه میدانیم، این نگاه کلامی به اهل سنت در نگاه فقهی اثر میگذارد. لذا مکتب میانه ای که شیخ طوسی در قرن پنجم یا نیمهی اول قرن پنجم بنا نهاد، گرچه شاید خیلی قوت پیدا نکرد، اما بعداً تأثیراتی بیشتری داشت و حالا تعبیرات مختلفی هست که مثلاً بعد از خود شیخ، تا یک مدتی تأثیر جدی داشت که صدر الدین حنسی گفته است «همه مقلد شیخ طوسی شده اند.» ولی بعد این مکتب در حوزه های فقه شیعه، بعنوان مکتب غالب قرار گرفته است و بنظر میرسد تا امروز هم همین راه دارد دنبال میشود. توجه به قرآن، ظواهر قرآن، خبر، خبر واحد، اگر سند آن با ضوابطی که در علم رجال گفته میشود. در بحث های اهل سنت هم نه خیلی شبیه به اخباری ها هستند که طرد کنند و حالا تعامل مطلق هم نبوده است، جا به جا فرق می کرده و در دوره های فقهی متفاوت است؛ یعنی اگر بخواهیم بحث های فقهی را در تعامل با اهل سنت بررسی کنیم، دو راه داریم: یکی اینکه آن جاهایی که فقه به اهل سنت برمیگردد، فقیه چه فتوایی داده است و دوم اینکه میزان اختلاف در مسائل با فقهای اهل سنت چقدر است؛ مثلاً اینکه آیا میتوان خمس را به سید سنی داد یا نه؟ این نگاه به خود اهل سنت است. از اول تا آخر فقه 12-10 مسأله هست که میتوان از این راه تشخیص داد. دوم موضوعاتی هستند که اختلافی اند؛ مثلاً آیا با غروب خورشید میتوان نماز خواند و افطار کرد یا نه؟ این مسأله هست، در هر کتاب فقهی از این دو راه میتوان تعامل با اهل سنت را سنجید و بررسی کرد. یکی اینکه برای خود اهل سنت در دایرهی مسمانی چه جایگاهی قائل است، در بحث مطهرات آیا آن را جزء مسلمانان می داند. بعد در بحث اجتهاد و تقلید جواز تقلید یا عدم جواز تقلید را مطرح میکند؟ 12-10 نوع از این مسائل هست که نوع نگاه است. بحث موضوعات هم داریم مانند دست بسته نماز خواندن یا آمین گفتن، مثلاً محقق حلی بحث آمین را مبطل نمیداند، مکروه میداند. محقق اردبیلی دسته بسته بودن را در «مجمع الفوائد و البرهان» مبطل نمیداند. یعنی از موضوعاتی که محل اختلاف فقه شیعه و اهل سنت است، میتوانیم نوع نگاه را بدست بیاوریم. این جریان میانه که بعنوان مکتب اصولیان، از آن نام بردیم، در این قسمت، آن تندروی را ندارد، منتها جا به جا و شهر به شهر در هر دوره ای متفاوت است. این سه مکتب تا قرن پنجم شکل گرفتند و با شدت و ضعف باقی هستند؛ یعنی برای هر سه اینها در هر دوره نمونه ای هست، منتها بعضی از اینها مغلوب، لاغر و کم رنگ هستند، یا افرادی که آن فکر را دنبال میکنند، ممکن است علنی اظهار نکنند، شاید الان فقیهی پیدا نکنیم که بگوید فقه من فقه اخباری است، ولی اگر در مجموعه های فقه بگردیم، یک چیزهایی را پیدا میکنیم.

اما در دورهی معاصر و 40-30 سال اخیر یا حتی کمتر، 3 جریان دیگر هم اضافه شده است که از آنها به جریان فقه واقع گرا، فقه سیاسی و فقه مقاصدگرایان تعبیر کردند. در بحث فقه واقع گرا یا نومتکلمان بنظر میرسد که زمینهی شکل گیری آن چالش هایی است که فقه معاصر با آن مواجه شده است. این چالش ها یکی بحث حقوق بشر است، یکی بحث حقوق زن است، یکی بحث حقوق کودک است مثلاً اهلیت مدنی، اهلیت کیفی و اهلیت جزائی و سنی که در فقه برای مطرح میشود، چهارمین مورد بحث کیفرها و مجازات است. در این زمینه ها فقه اسلامی بصورت عام؛ یعنی اهل سنت و شیعه، با پرسش های جدی مواجه شده است. این جریان برای پاسخگو یی به این پرسش ها یا رفع این شبهات شکل گرفته اند. اینها ضمن اینکه مکانیزم اجتهادی گذشتگان را بعنوان مکتب اصولیان باور دارند، معتقدند که ما باید یک سری تجدیدنظر و بازخوانی در مبانی و منابع داشته باشیم. البته اینها نانوشته است، آدم از حرف های آنها به این میرسد، والا خود آنها بخوبی خود را معرفی نکرده اند، اما وقتی فتاوای آنها را نگاه میکنیم، به چنین چیزهایی برمیگردد. اینها در دروهی معاصر به پاسخگویی در برابر این شبهات و مسائل و به واقعیت های زندگی انسان توجه داشتند و برای انسان هم در بحث های فقهی احترام قائل بودند و برای آن یک جایگاه و موقعیتی باز میکردند. بعضی از آنها به این که ما در فقه به یک نظام ها و نظریه هایی برسیم، توجه داشتند، مثل شهید صدر که بتوانیم با رقبای خود بخوبی مقابله کنیم و پاسخگو باشیم. بنظرم اینها از مقوم های جدی است که آنها به آن پرداخته اند. شاید بتوان به این تعبیر فکر کرد، اینها بحث پالایش در احادیث را جدی مطرح میکنند، اینکه یک بخش از روایات با فرهنگ های گر در طول تاریخ قاطی شده است و باید آن را پالایش کنیم، که این یک عنصر جدی در این فقه است. توجه به قرآن و قرآن محوری در فقه این گروه و جریان کاملاً آشکار است. بازخوانی مجدد منابع و مسائل بعنوان مقوم های جدی است. در این جریان افرادی مثل سید محمدحسین فضل الله، یا فقه بعضی از فقهایی که در قم هستند مثل آیت الله جناتی. این تیپ دیدگاه ها را ذیل این عنوان قرار میدهند؛ یعنی کسانی که در صدد مواجهه با چالش های نوین فقهی و دنبال راه حل هستند. گرچه انسان از ناحیهی خودشان به یک انسجامی نمیرسد و نمیبیند، اما از بیرون که مطالعه میکند، به یک چنین تحلیلی میرسد؛ مثلاً عنصر قرآن را جدی مطرح میکنند. من مرحوم شمس الدین را در این طیف قرار میدهم، ولی بین این افراد تفاوت هست؛ مثلاً مرحوم شمس الدین در کتاب «مسائل الحرکت فی فقه المرأه المسلمه» میگوید «یکی  از چیزهایی که در مسائل فقهی تأثیرگذار است، بحث نوع نگاه فقها به قرآن است.» مطرح میکند که ما دایرهی آیات الاحکام را وسیع تر بدانیم یا نه. در یک جلد که مربوط به ولایت سیاسی زنان است، میگوید «داستان های قرآن هم میتواند جزء آیات الاحکام باشد» لذا میآید به داستان بلقیس استدلال می کند و روایاتی که ذکر شده است، بخاطر اینکه با آنها سازگار است یا توجیه زمانی میکند یا حالا خدشه در سند میکند. لذا توجه به قرآن و بحث پیرایش روایات و توجه به اینکه برخی از این روایات در طول تاریخ، وارداتیِ دخیله است، به تعبیر مرحوم شوشتری «الاخبار الدخیله»، اینها چیزهایی است که از فرهنگ های دیگر وارد شده است. بهرحال اینها عناصری است که این تفکر فقهی را تشکیل میدهد.

 جریان پنجم فقه سیاسی است که شاید ما در دورهی مصفویه و دورۀ معاصر این را داشتیم، اما آنچه منظور من است، بیشتر در دورۀ معاصر جدی شده و شکل گرفته است. البته در دورۀ صفویه بوده است، در دورۀ مشروطه هم اجمالاً بوده است، اما بیشترین شکل آن در دورهی جمهوری اسلامی است. اینجا بحث حکومت و حکومت دینی یک عنصر اساسی در منظومۀ فکری فقیه است. فقیه وقتی میخواهد به اجتهاد بپردازد، برای حکومت دینی یک جایگاهی قائل است. آن تعبیری که مرحوم امام داشتند «حکومت از احکام اولیه است» خود حکومت و نه منشئات حاکم، که گاهی این تعبیر به غلط معنا میشود. اینکه امام فرمودند از احکام اولیه است، منشئات حاکم نیست، خود جعل حکومت برای فقیه است، این از احکام اولیه است و در تعارض با سایر احکام اولیه مقدم می شود. این در منظومهی فقهی بسیار تأثیرگذار است. در نوع نگاه فقیه و اجتهادهای فقیه قابل توجه است، بحث اینکه حکومت دینی در هر دورۀ اسلامی لازم است و این پیش فرض اول این نگاه است. بحث اینکه حکومت از جایگاه والایی در منظومۀ فقهی برخوردار است، ویژگی دوم است و بر اساس آن قاعدتاً فتاوا و دیدگاه هایی که دیده ایم و میشنویم با شدت و ضعف هست. ادبیاتی هم که در دورۀ معاصر در این زمینه شکل گرفته است، قابل توجه است، کتاب هایی که دربارهی ولایت فقیه نوشته شده است و بحث های مربوط به فقه سیاسی امامیه.

آخرین جریانی که به آن اشاره میکنم و از آن به جریان فقه مقاصدگرا تعبیر میکنم، شاید در حوزوی ها نتوان این را بصورت واضح دید، اما این ادبیات دارد شکل میگیرد و جدی هم مطرح میشود. شاید مجموعه کتاب ها یی که مطرح شده، در بعضی حوزه ها بوده است، ولی قابل توجه است. اینکه ما تلاش کنیم، پیام اصلی دین را پیدا کنیم، ما در قید و بند متن نیستیم، متن یک عنصر تاریخ مند و تاریخی است. اما فقیهی میتواند فقه را برای انسان امروزی مطرح کند و فقهی امروز میتواند اجرا شود که فقیه آن پیام را بدست بیاورد؛ مثلاً این تعبیر «باید کوشید تا پیام اصلی الهی را از ملابسات عصری زمان، پیرایش کرد و آن را به جهان مخاطبان نزدیک ساخت. به بیان دیگر گوهر پیام الهی در قالب شکلی از زندگی ارائه شده است.» آن پیام در یک قالب است و آن قالب مال یک عصر است و ما باید تلاش کنیم که آن پیام را استخراج کنیم و از این قبیل تعبیرات؛ مثلاً این عبارت «شکی نیست که پیامبر اسلام(ص) از طریق کتاب و سنت چه میخواست بکند، تفسیری بدست بدهیم که واقعاً او چه میخواست بکند، در اینکه در حقوق زنان باید تغییر ایجاد کرد، شکی نیست، او آمد و تغییراتی در وضع موجود زنان ایجاد کرد و ما باید جهت کار او را بیابیم و به تعبیر دیگر باید مفهوم عمل او را دریابیم که او می خواسته جامعه را به چه سمتی ببرد و چه تغییری نسبت به قبل ایجاد کند.» یا این عبارت «احکام اسلام در آن زمان سه شاخص داشت: عادلانه، عاقلانه و برتر بود و احکام فقهی در هر زمان باید این سه ویژگی را داشته باشد و اگر نداشته باشد، معلوم میشود که آن فقه نیست» خب ما چگونه به این میرسیم؟ با همان تعبیر، این را هم بگویم «اسلام نواندیش در عین پایبندی به یام جاودانهی الهی، در اندیشه حقوق بشر در حوزۀ حقوق زنان را بدلیل عادلانه بودن میپذیرد و احکام معارض با آن را احکامی میداند که اگرچه در عصر نزول، عاقلانه و برتر از راه حل های قبلی بوده اند، اما امروز به دلیل از دست دادن این سه ضابطه تکلیف فقهی محسوب نشده و در زمرهی احکام منسوخ به حساب میآید. اجتهاد واقعی یعنی تمییز احکام ثابت و دائمی شرعی از احکامی که مطابق مقتضای زمان و مکان و شرایط عصر نزول تشریع شده اند.» یا این تعبیر را که میگوید «آیات قرآن را به مکی و مدنی تقسیم کردن با این نگاه است که آنچه جزء ثابتات است، آن چیزهایی است که در مکه نازل شده و آنچه در مدینه نازل شده است، جزء ثابتات نیست» آنها هم در این حوزه قرار میگیرند. در اهل سنت هم بحث مقاصد و مقاصدگرایی خیلی طولانی تر و گسترده تر است، این بحث ها از شاکلی مطرح شده است و بعد ابن آشوب، اما این ادبیات در فقه شیعه، ادبیان نوین و جدیدی است.

پس من ابتدا یک بحث مقدماتی شامل بحث جریان، مکتب و اینها مطرح کردم که این به واژه ها برمیگشت و توضیح اینکه باید واقعیت اختلافات درون یک علم را تلقی کنیم. نامگذاری ها لغزنده هستند، چون اینها هنوز استاندارد نشده اند و اینها گاهی راهزن هستند. ما باید واقعیت اختلافات درون یک علم را در نظر بگیریم و به اختلافات چهارگانه ای که هست، توجه کنیم. جایگاه بحث جریان شناسی، فلسفهی علوم است. تاریخچهی آن به بحث ارتباطات خاورشناسات به مطالعات اسلامی برمیگردد و از اهمیت و ضرورت بعضی از منابع در فقه صحبت کردیم. بعد هم اشاره کردیم که فقه امامیه از زمانی که تدوین شده است تا دورهی معاصر، در 6 جریان قابل دسته بندی است: جریان فقه اخباری یا اهل حدیث، متکلمان، اصولیان، فقه واقع گرا، فقه سیاسی و فقه مقاصد گرا. ما در مقام ارزیابی، سنجش، درستی و نادرستی نیستیم. در مقام اینکه کدام یک قابل نقد و کدام یک غیر قابل نقد است، نیستیم. ما در یک بحث بیرونی، پدیده ای را که در عالم خارج بعنوان فقه امامیه داریم، مورد مطالعه قرار میدهیم و به یک نوع دسته بندی ها و تمایزاتی میرسیم. وسلام علیکم و الرحمه الله و برکاته.

یکی از حضار: جایگاه عقل در فقه اصولی چیست؟

- آنها بعنوان یکی از منابع میدانند، درواقع یک مشترکاتی با فقه متکلمان دارند. گفتم که در این تفاوت ها، الزاماً به این معنا نیست که در همۀ عناصر تفاوت داشته باشند، اصولی ها همانطور که در کتاب های اصولی خواندیم ادلهی فقهی و منابع فقه را چهار مورد میدانند و عقل را به عنوان دلیل چهارم قبول میکنند، گرچه در میزان بکار گیری و جایگاه آن اختلاف دارند؛ مثلاً میتواند مثل اجماع باشد که در اصول کلی از آن بحث میکنند، ولی در فقه آن فقیه از آن خبری نیست. ممکن است در مورد عقل هم با چنین وضعیتی مواجه شویم، اما عقل در جریان اصولیان از ابتدا تا الان بعنوان یکی از ادله شمرده شده است.   

یکی از حضار: در مورد سه جریان آخر در تعامل با اهل سنت، مطلبی نفرمودید.

- من مقوم های آنها را چیز دیگری گفتم، ولی بعضی از اینها مشترک هستند. دیگر جزئیات را نگفتم، این سه جریان از نظر رویکرد کلی و از لحاظ بعضی مشخصه ها شاید به فقه متکلمان نزدیک باشند. منتها من خواستم فقط یک اشاره ای داشته باشمو یک تصور اولیه ای شکل بگیرد، اما هر کدام از اینها قابل تحلیل است تا مثال ها، نمونه ها و کتاب های عینی و فقهی آن جدی تر بررسی شود.

یکی از حضار: از لحاظ بعضی مشخصه ها جریان فقهی مقاصدگرایان اساساً روش فقهی واصولی را قبول دارند یا نه اصولاً رد میکنند و میگویند به استحسانات و فهم خود فقیه باید برسد؟

- نه درواقع حرف اینها این است که ما باید در خود اصول رایج هم یک بازخوانی داشته باشیم. 

- قبول دارند که باید بر اساس اصول و فقه باشد؟

- اصول و فقه یک مشترک لفظی است. اصول فقیه یعنی این اصول و فقه؟ نه، میگویند «ما همانطور که اجتهاد در مسائل را لازم میدانیم و ترویج میکنیم، در خود آن مبانی اصولی هم باید اجتهاد کنیم.» اصول رایج بر این اساس شکل گرفته است که متن محور است، تمام تلاش بر این است که متن را چگونه احراز و چگونه تفسیر کند. کل علم اصول رایج به این برمیگردد، که چگونه متن را احراز کنیم و چگونه متن را بفهمیم، بحث هایی مثل حجیت خبر واحد برای احراز متن است و بحث هایی مثل الفاظ یا تعادل و تراجیح برای تفسیر متن است. ولی اینها یک مرحله جلوتر آمده اند و اصلاً متن محور بودن را در بحث های فقهی...

- پس تفاوت آنها با امثال شهید صدر و نظام سازی و اینها چیست؟

- آنها موافق نیستند که بگویند متن یک ابزار، یک شکل و یک قالب است. منتها شهید صدر با اینکه متن را می پذیرد، میگوید «ما فقط به صادر کردن فتاوای جزئی اکتفا نکنیم، بیاییم برای این فتاوا نقطه های مشترکی پیدا کنیم و اینها را به یک نقطه ای برسانیم تا بشود نظریه و این نظریه ها را به هم پیوند دهیم تا یک نظام بشود.» حرف این نیست که از متن صرفنظر کنیم و تلاش کنیم که متن را بفهمیم. نه، با حفظ اینکه خود متون و نصوص برای ما جایگاه دارد، یک کار علاوه بر آنچه که در فقه انجام میگیرد، باید انجام بدهیم. فقیه تابحال تلاش می کرده است که در مسائل نظر دهد، این لازم است و کار خوبی هم هست. اما یک لایه های بعدی هم وجود دارد و آن اینکه این احکام بحسب ظاهر بریده از هم نیستند و در یک نقطه هایی به هم پیوند میخورند و نظریه می شوند و این نظریه ها بریده از هم نیستند و به هم پیوند میخورند و نظام میشوند. باید این کارها را هم به فقه اضافه کنیم و این غیر از آن است که باید یک دگرگونی در فقه و اصول ایجاد کرد.

یکی از حضار: از جهت تاریخی که بررسی کردید، ظاهراً اخباری ها را اول دانستید، اما در ادامه فرمودید که این مکتب ظاهراً از قرن چهارم مشهور شده است، میخواستم یک توضیح اجمالی از قرن اول تا چهارم را بفرمایید، که آیا یک مکتبی وجود داشته است یا نه؟ دوم اینکه این تقسیم بندی و اسامی از خود شما یا از جای دیگری است؟ آیا قابل کم و زیاد کردن است یا نه؟ حالا بحث هایی که اینجا مطرح میشود، بیشتر توصیفی هست، حالا خواستم بپرسم که در این مکاتب، بنظر حضرتعالی کامل ترین و آنکه بیشتر وجود داشته، کدام است؟

- اینکه شما دنبال آن هستید، ترجیحی است. اگر بحث های اینجا توصیفی است، خب ما هم توصیف کردیم و میگوییم این واقع هست. اگر بخواهیم یک مرحله آن طرف تر بویم، ترجیحی میشود و لذا این تعبیر را اصلاح کنید، بحث های اینجا ترجیحی بوده یا توصیفی؟ چون این بحث توصیفی است و ما آنچه اتفاق افتاده است را تحلیل میکنیم و در مقام رجحان و نقد و بررسی نیستیم. بهرحال اجتهاد رایج در حوزه های شیعی، جریان سوم است که ما بعنوان مکتب اصولیان از آن تعبیر کردیم و ادامه دارد.

- عرض من این بود که بحث های اینجا توصیفی هست، شما لطف کنید و در اینجا نظر خود را بیان بفرمایید.

- در ادامهی سؤالاتی که مطرح فرمودید، بله این بحث قابل کم و زیاد کردن هست و یک تأمل ابتدایی است و قابل بحث است و اینطوری بنظر میرسد. در مورد سؤال اول شما هم ما فقه را از بعد از غیبت و آنچه تدوین شده بررسی کردیم؛ یعنی بمرور زمان یک کتاب داریم و این کتاب ها هم هست. ما نمیتوانیم بگوییم فقه ابن عمیر با ضراره چطور بوده است، ما منابعی برای تحلیل جدی و دقیق در اختیار نداریم. بلحاظ حضور ائمه و شاگردی شیعیان، لذا این را در آن دوره مطرح نکردیم. گرچه در همان کتاب های مدرسی ذکر میشود که در خود دورهی حضور هم شاگردان ائمه در بعضی از مسائل با هم اختلافاتی داشتند، منتها از آن صرف نظر کردیم و از عصر تدوین که بعد از غیبت کبری است، این بحث ها را آغاز کردیم.

- از فقه مقاصد گرایان چه کسانی هستند؟

- خب ما مطلب را گفتیم، در بین شخصیت های معروف و مشهور حوزوی نیست، اما در نوشته ها و مقالات قابل تحقیق و بررسی است. وسلام علیکم و الرحمه الله و برکاته.