نظریه تفسیری متن

بسم الله الرحمن الرحیم.

نظریه تفسیری متن

 حضرت حجة الاسلام و المسلمین دکتر واعظی

قبل از این که توضیحاتی راجع به فضای بحث «نظریه تفسیر» عرض کنم، دو نکته را باید بگویم. در حوزه تفسیر نصوص دینی چهار نوع مطالعه وجود دارد که باید از هم تفکیک شود.

قسم اول مطالعات مربوط می‌شود به درک پیام معنایی متن؛ یعنی در مواجه معنایی میان مفسر و متن دینی، پیام معنایی متن درک بشود. این همان اقدامی است که در طول تاریخ تفسیر قرآن و متون روایی محققان و مفسران و فقیهان با آن  روبرو بودند. و متن دینی را تفسیر می‌کردند.

قسم دوم مطالعات روش فهم و قواعد دخیل در آن است؛ یعنی کوشش در به دست آوردن قواعد تفسیر متن یا روش صحیح تفسیر متن.

این بحث‌ها معمولاً در روش تفسیر قرآن صورت می‌گیرد که برخی از روشها تأیید و برخی مورد نقد و ایراد قرار می‌گیرد. حوزة هرمنوتیک کلاسیک معمولاً معطوف به این جهت است.

اصطلاح هرمنوتیک در سه معنای متفاوت به کار می‌رود؛

1- در معنای اول هرمنوتیک یک دانش و ساینس است و عبارت است از دانشی که روش صحیح فهم متن و قواعد تصحیح آن را در اختیار می‌گذارد و این اصطلاح از قرن شانزدهم تا آستانه قرن بیستم ـ‌یعنی زمان شکل‌گیری هرمنوتیک فلسفی‌ـ مورد توجه بوده است؛ یعنی وقتی گفته می‌شود هرمنوتیک دانشی است که نتیجه آن یعنی زمان به دست آوردن قواعد و اصول حاکم به تفسیر متن است که اصطلاحاً می‌گویند:«هرمنوتیک ازیساینس»، هرمنوتیک به مثابة دانش.

2- در معنای دوم منظور از هرمنوتیک، مهارت و هنر تفسیر متن است. و به شخصی که این مهارت را دارد «هرمنوتیست» می‌گویند و این با معنای اول قابل تفکیک است؛ مثلاً بعضی از افراد قواعد اصولی و رجالی را خوب می‌دانند، اما مهارت‌شان در تطبیق قواعد به موارد آن ضعیف است؛ یعنی در فقاهت مهارت دارند، ولی هنر استنباط که عبارت است از: هنر درک صحیح متون روایی و هنر تطبیق قواعد اعم از قواعد اصولی و قواعد رجالی و قواعدی که در استنباط حکم دخیل است یک چیز دیگری است. پس دانستن قواعد امری است و هنر و مهارت تطبیق قواعد و تفسیر درست متن امر دیگری است. در این اصطلاح به آن هرمنوتیک ازیساسیکل، اطلاق می‌گردد یعنی هرمنوتیک به مثابة یک هنر و مهارت که عبارت می‌شود از مهارت تفسیری، یعنی توانایی بر اقدام به تفسیر .

3- کاربرد سوم هرمنوتیک که به بحث نظریة تفسیری مربوط می‌شود، هرمنوتیک به مثابة فلسفه است که خروجی آن دانش و قواعد و اصول تفسیری نیست، بلکه پاسخ به یک سری پرسش‌های فلسفی است.

در حوزه تفسیر متن یک سری پرسش‌های فلسفی و نظری وجود دارد، مثل اینکه فهم متن چه زمانی اتفاق می‌افتد؟ و یا چه عواملی در فهم متن دخالت می‌کند؟ سازوکار حصول فهم چیست؟ آیا افق ذهنی مفسر در تفسیر اثر می‌گذارد یا نه؟ این پرسش‌ها پرسش‌های فلسفی و این تعاملات، تعاملات فلسفی است.

به طور خلاصه هرمنوتیک قسم اول هرمنوتیک دانشی بود؛ یعنی از سنخ متدولوژی و روش شناسی بود.

شاخه دوم مطالعات حوزه تفسیر شاخه‌ای است که به روش تفسیر قرآن و نصوص دینی می‌پردازد و با هرمنوتیک قسم اول سنخیت دارد.

شاخه سوم مطالعات حوزة تفسیر در واقع یک شاخة تازه و نو ظهور است و آن این که با نگاه تاریخ تفسیر متون دینی یا متون کلاسیک مطالعه شود.

گاهی سؤال این است که فلان مفسر، آیات قرآن را چگونه تفسیر می‌کند، و گاهی سؤال این است که اساساً چرا این مفسر به دنبال این طور آیات رفته است؟ یعنی چه چیز‌ی باعث شده که دغدغه‌های تفسیری این مفسر این مسائل باشد؟

مثل بحث‌هایی که در جامعه شناسی معرفت مطرح است؛ در جامعه شناسی معرفت گاهی سؤال این است که مثلاً مارکس چه می‌گفت و محتوای ایدئولوژی مارکسیسم چه چیز است؟ گاهی بحث این است که چه عواملی باعث شد که در قرن نوزدهم تفکر مارکسیسم به وجود بیاید؟ آن کانتکس و زمینه‌ای که عملاً بستر مساعدی برای طرح ایدئولوژی مارکسیسم بود چه چیزی بوده است؟

این طور مطالعات قسم سوم در حوزه تفسیر در واقع نوعی کانتکس رئالیزم است؛ یعنی نوعی زمینه‌گرایی است و تعامل در زمینه‌ها است. مثلاً بحث در این که چه چیزی باعت شد که در قرن نوزدهم تفاسیر عقل گرایانه یا تفاسیر معطوف به علوم روز در جهان اسلام رخ نمود و مفسرین به این سمت رفتند؟

پس یک وقت این طوری بحث می‌کنیم که مثلاً آیت الله طالقانی در تفسیر «پرتوی از قرآن» به چه بحث‌هایی می‌پردازد؟ این مطالعه از قسم اول است، و اما یک وقت این طوری بحث می‌کنیم که چه چیزی باعث رشد تفسیر سیاسی قرآن در دهه‌های اخیر شده است؟ و اینکه مرحوم آقای طالقانی مثلاً بحث‌های تفسیر سیاسی قرآن را مطرح کرده است؟ آن اجواء تاریخی، آن اجواء سیاسی و اجتماعی که ایشان و عصر ایشان را احاطه کرده بود، آن کانتکست چه بود که در آن چنین بحث‌هایی ظهور کرد؟

این هم یک نوع به اصطلاح مطالعه تفسیری است که به متن کاری ندارد، بلکه به بررسی علل و عوامل تاریخی، سیاسی و اجتماعی زمینه ساز طرح چنین مطالبی می‌پردازد و در واقع به دنبال کانتکس و زمینه بحث می‌گردد.

این هم قسم سوم مطالعات است.

پارادایم حاکم بر قسم اول و دوم مطالعات، پارادایم کشف معنا و پرده‌برداری از معنای متن است؛

در قسم اول از معنای متن پرده‌برداری می‌کند و در قسم دوم مطالعات روش شناسی فهم و قواعد حاکم بر آن را بحث می‌کند و قواعد دخیل بر کشف معنای متن را در اختیار قرار می‌دهد. پارادایم قسم اول و دوم، پارادایم کشف معنای متن است.

اما پارادایم حاکم بر قسم سوم مطالعات کانتکس رئالیزم (زمینه گرایی) است؛ یعنی به دنبال آن زمینه‌هایی است که آن تفاسیر در آن زمینه‌ها شکل می‌گیرد و به دنبال مقولة کشف معنای متن نیست. و کاری ندارد چه کسی درست و چه کسی غلط می‌گوید، چه کسی درست فهمید چه کسی غلط فهمید، بلکه می‌گوید اصلاً چرا این فهم شکل گرفت، چه عواملی باعث شد این فهم در این زمان شکل بگیرد.

اما قسم چهارم مطالعات تفسیری مطالعات مربوط به آن چیزی است که بنده اسم آن را «نظریه تفسیری متن» می‌گذارم. همان چیزی که قریب و نزدیک به هرمنوتیک فلسفی است.

بنده معتقدم که هر کسی که اقدام به تفسیر می‌کند؛ یعنی می‌آید مواجهة معنایی با متن پیدا می‌کند و مقدم به عمل تفسیر می‌شود، خودآگاه و یا ناخود‌آگاه بر یک نظریة تفسیری تکیه زده است، خواه آن نظریة تفسیری را منقح کرده باشد یا منقح نکرده باشد. امکان ندارد کسی مقدم به عمل تفسیر باشد اما فاقد نظریة تفسیری باشد؛ زیرا به هر دلیل آن فرد راجع به برخی از مسائل بنیادین و مسائل اصلی و مهم حوزة تفسیر متن اتخاذ موضع کرده است ولو این اتخاذ موضعش محققانه نبوده و مباحث را خوب منقح نکرده باشد. وقتی کسی مواجه با متن می‌شود یا به دنبال مراد مؤلف است یا به دنبال مراد مؤلف نیست. هر دو قسم آن یعنی چه کسی هدف تفسیر را درک مراد جدی مؤلف بداند یا مثل رویکرد‌های معاصر که اصطلاحاً ریدر ریسپانس[1] یعنی آن رویکرد‌هایی که در واقع مرکز ثقل را پاسخ خواننده به متن قرار می‌دهد. طلبه‌ها که در حوزه‌ها پرورش پیدا کرده‌اند و در محیط نظریه تفسیری رایج تنفس می‌کنند در مواجه با معنای متن، به دنبال درک مراد جدی و مقصود صاحب سخن هستند و مرکز ثقل در فرایند تفسیر مراد و مقصود مؤلف است، اما نحله‌هایی که امروز با عنوان ریدر ریسپانس و نحله‌های خواننده محور معروف هستند، می‌گویند در فرآیند تفسیر، مقصود مؤلف اهمیتی ندارد و معنای متن از نظر مؤلف مهم نیست، بلکه آنچه ما از متن می‌فهمیم مهم است. مهم این است که این متن برای من چه معنایی می‌دهد، یعنی من، پاسخ من، واکنش من نسبت به این متن چه چیزی است، نه این که متن از نظر مؤلف چه معنایی داشته است.

نسبت به تابلوی معروف لبخند ژکوند داوینچی، یک وقتی شما تحقیق کنید که داوینچی با این تصویر می‌خواست چه چیزی را القاء کند که در این صورت تحقیق نقاش محور است، مؤلف محور است و زمانی می‌گویید این تابلو امروزه در شرایط و موقعیت تاریخی من، در افق هرمنوتیکی من چه معنایی می‌دهد، و کاری نداریم که داوینچی چه معنایی را قصد کرده است داوینچی هر قصدی داشت، هر چه در ذهن او بود و می‌خواست با این تصویر، پیام آن را القاء کند من کاری به آن ندارم.

اصلاً هنر یعنی چه؟ هنر یعنی ماندگار کردن احساس و درک هنرمند. یعنی هنرمند در مواجه با یک پدیده اجتماعی، سیاسی و تاریخی، احساسی در او برانگیخته می‌شود، معنایی در وجودش شکل می‌گیرد برای این که این معنا را مبرز کند و این معنا و درک و احساس را ماندگار کند دست به یک اقدام هنری می‌زند، حالا یا تصویری می‌کشد، یا شعری می‌گوید یا قطعه ادبی می‌سراید و به این وسیله آن احساسش را ماندگار می‌کند. نحله‌های ریدر ریسپانس می‌گویند ما چه کار داریم آن احساس و درک چه بود، مهم این است که این نقاشی یا این متن یا این نوشته یا این نص دینی برای ما چه معنایی را القاء می‌کند.

این خیلی مهم است که من وقتی مواجهه با متن پیدا می‌کنم به کدام نظریة تفسیری تکیه زده‌ام و مفسری لاجرم یک نظریة تفسیری دارد.

ساحت چهارم مطالعات تفسیری در واقع آن ساحتی است که به تنقیح و بحث و بررسی این گونه پرسش‌های بنیادین در حوزة تفسیر می‌پردازد که من اسم آن را ساحت «نظریة تفسیری» متن می‌گذارم که غیر از روش تفسیر و رویکرد تفسیر و ارتجاء تفسیری است؛ مثلاً اگر کسی دنبال تفسیر روایی است، اگر کسی دنبال تفسیر قرآن به قرآن است اینها ارتجائات تفسیری است، اینها روش‌های تفسیری است، این یک بحث است، بحث نظریة تفسیری، ساحت دیگری است.

در ساحت نظریة تفسیری شما با یک سری پرسش‌های بنیادین روبرو هستید، من چند نمونه از این پرسش‌ها را می‌گویم تا شما در فضای بحث نظریه تفسیری قرار بگیرد.

پرسش‌هایی مثل این که اصلاً معنا چه چیزی است؟ معنا کجاست؟ مثلاً ما بعضی کسانی را داریم که اصلاً چیزی به اسم معنا را انکار می‌کنند، مثلاً  ژاک دریدا در «دیاکنسورشن» و در شالدرشکنی اصلاً معنا به عنوان کانسرت را انکار می‌کند. در حوزه‌ها سه ساحت داریم، لفظ، معنا، محکی، مثلاً وقتی می‌گوییم «آب»، یک لفظ آب داریم، یک معنای آب داریم که از سنخ کانسرت و از سنخ مفهوم است، یک واقع آب خارجی داریم. لفظ از نظر ما هیچ وقت مستقیماً با ذوات خارجی مرتبط نیست. لفظ همیشه به وساطت معنا یحکی عن الخارج است. یعنی وقتی ما لفظ «آب» را گفته می‌شود ذهن منتقل به آب می‌شود، در واقع انتقال ذهنی به وساطت معنا صورت می‌گیرد و لفظ انس و الفتی با معنا دارد و به واسطة معنای حکایت از خارج می‌کند. در قضایای اخباری چنین حکایتی است، ولی قضایای انشایی فاقد محکی هستند و همان فضای معنایی آن گزارش انشایی است و اصلاً محکی ندارند.

یک عده‌ای در عالم هستند که کانسرت و معنا را انکار می‌کنند؛ مثل ژاک دریدا که می‌گوید لفظ دلالت بر لفظ می‌کند نه دلالت بر معنا. حالا بحث مفصل است و در کتاب هم اشاره و بررسی کرده‌ام.

می‌خواهم این را عرض کنم که از همان اول بسم الله اصلاً معنا چیست؟ این اولین پرسش است. ما که می‌گوییم در مواجهة با متن دنبال معنا و درک معنا هستیم، اصلاً معنا چیست؟ معنا کجاست؟ این پرسش بسیار مهمی است. نظریة تفسیری رایج بین عالمان مسلمان قیام وجودی معنا به مؤلف است ما می‌گوییم: «معنی المراد»، «معنی المقصود» یعنی ما به نوعی اینتنشنالیزم قصد گرایی معتقد هستیم و معنا را قائم به مؤلف می‌دانیم، اما نظریه‌هایی دیگری هستند که اصلاً معنا را قائم به مؤلف نمی‌دانند، بلکه معنا را قائم به متن می‌دانند، مثل ساختار گراها، اینها که به استراکتیزشن معتقد هستند، ساختار گرا هستند معنا را قائم به متن می‌دانند و هیچ عنصر دیگری خارج از متن را دخیل در معنا نمی‌دانند.

ریدر اسپانس‌هایی که اشاره کردم و نحله‌های جدیدی که هست مثل شالوده شکنی، و هرمنوتیک فلسفی و نوپراکماتیسم و خیلی دیدگاه‌های دیگر معنا را قائم به خواننده می‌دانند، نه قائم به مؤلف و نه قائم به متن.

پس یکی از پرسش‌های مهم این است که معنا چیست و کجاست؟ بعد بحث‌های مهمی وجود دارد که آیا معنا امری متعین است یا امری متکثر؟ بحث تعین معنایی متن، آیا معنای متن متعین است یا متعین نیست؟ آیا ما معنای طولیه داریم؟ یا نه؟ این بحث مهمی است که عرفای ما دارند و می‌گویند الفاظ برای رو معانی وضع شده‌اند و بر اساس آن می‌شود تأویل موسع داشته باشیم، چون تأویل تضیقی نادرست است، ولی تأویل تصعیدی که مرحوم علامه طباطبایی هم در تفسیر المیزان دارد که چند معنای طولی در طول هم، همه مراد باشد، این بحث‌ها بحث‌های دقیقی هستند و از سنخ مباحث مربوط به نظریة تفسیر در حوزة هستی شناسی معنا است.

یکسری بحث‌ها ما داریم که مربوط به معرفت شناسی معناست خیلی مهم است، مباحث معرفت شناسی معنا یعنی آن دسته از مباحثی که کیفیت معرفت به معنا و ساز و کار حصول فهم را بررسی می‌کند. چه عواملی دخالت می‌کند که ما معرفت به معنا پیدا کنیم؛ مثلاً  آیا افق ذهنی مفسر دخالت در حصول معرفت نسبت به معنای متن دارد یا نه؟ آیا ما باید ذهن مان را از هر چه پیش دانسته است تا متن را بفهمیم یا خیر؟ لزوماً پیش دانسته‌ها و پیش فهم‌های ما دخالت می‌کند. این بحث‌ها بحث مهمی است.

نقشcontext و زمینه تاریخی در فهم چیست؟ این هم بحث مهمی است. تمام کسانی که ریدر ریسپانس هستند این نحله‌های جدید تمام اینها می‌گویند اصلاً context تاریخی هیچ اهمیتی ندارد. در حالی که نظر ما کانتکست تاریخی اهمیت دارد؛ زیرا به دنبال درک مراد جدی مؤلف هستیم، بنابراین برای ما مهم است که بدانیم در چه کانتکستی مؤلف سخن گفته است. مرحوم آیت الله بروجردی در فقه مشرب روشنی داشتند که ایشان خیلی دقت می‌کردند این که کسی از امام سؤال می‌کند اولاً از اصحاب حضرت است یا خیر؟ سنی است یا شیعه؟ اهل کجا بوده و به کدام نحله تعلق داشته است؟ چون می‌دانید پاسخ حضرت به او بر می‌گردد به این که او در چه موقعیتی بوده و متناسب با موقعیت او حضرت سخن گفته است. پس شناخت کانتکست به ما کمک می‌کند که مراد جدی گوینده را درک کنیم. در حالی که نحله‌های نو ظهور می‌گوید اصلاً کانتکست مهم نیست.

این که بنده عرض کردم هر کسی که اقدام تفسیری می‌کند لا جرم یک نظریة تفسیری باید داشته باشد اینجاست. ببینید پرسشها، پرسش‌هایی نیست که شما بگویید من کاری به آن ندارم، من کار خود را می‌کنم، نمی‌شود. اگر شما گفتید کانتکست تاریخی مهم است، باید یک طور دیگر مقدم به تفسیر بشوید، اگر گفتید کانتکست اهمیت ندارد، باید طور دیگری مقدم به تفسیر بشوید. اگر گفتید قصد مؤلف مهم است، طور دیگری باید وارد فرآیند تفسیر بشوید و اگر گفتید قصد مؤلف اهمیت ندارد، طور دیگر. اینها در واقع بین نقیضین (آری و خیر) است، شما نمی‌توانید هیچ راه دیگری را بگیرید و باید اتخاذ موضع کنید و بحث کنید که چرا این راه را رفته‌اید.

با این توضیحاتی که دادم می‌خواستم این نکته را بگویم که در کتاب بنده این نظریة تفسیر متن ممحض به محور چهارم است.

نکته دوم- این است که در فضای تفسیر قرآن و نصوص دینی بحث‌ها از سنخ نظریه تفسیر در دو محور متمرکز می‌شود:

محور اول بحث‌های مربوط به فهم و تفسیر متن است که بیشتر از سنخ معرفت شناسی معنا است؛ یعنی اینکه چه عواملی در فهمیدن متن دخالت دارد. و ساز و کار حصول متن چه چیزی است؟

محور دوم بحث‌هایی است که بر متن وحیانی و متن دینی متمرکز می‌شود و پرسش‌های نظری و فلسفی پیرامون بحث دینی را پاسخ می‌دهد، مثل بحث اینکه نسبت قرآن با نبی گرامی اسلام چه چیزی است؟ آیا پیامبر صرفاً دریافت کنندة متن وحیانی بوده و یا در شکل دهی آن نیز ایفای نقش کرده است؟ به تعبیر دیگر آیا وحی در جوهرة خودش امری زبانی است و آنچه که توسط جبرئیل بر پیامبر القاء شده است امری زبانی بوده یا امری غیر زبانی و توسط پیامبر زبانی شده است؟

سؤال دیگر اینکه رابطة بین متن وحیانی و آن واقعیت تاریخی زمانة نزول چه چیزی است؟ فرهنگ عصر نزول چه بازتابی در متن وحیانی دارد؟ آیا متن وحیانی به نوعی رنگ عصر و زمانه خودش را پذیرفته است یا خیر، به هیچ وجه از زمانه خودش رنگ نگرفته است؟

به تعبیر دیگر آیا قرآن یک محصول فرهنگی است؟ آیا قرآن یک حقیقت پیشینی و فرا عصری دارد و ازلی دارد که در مراتب نازلة خودش وجود لفظی پیدا کرده است، یعنی مراتب عالیة وجودی دارد یا امری کاملاً حادث بوده و مقرون به تاریخی و فرهنگی عصر نزول شکل گرفته است؟ اینها پرسش‌هایی فلسفی و اجوای از سنخ پرسش‌های نظریة تفسیر است. بحث‌هایی از سنخ نظریة تفسیر در فضای تفسیر قرآن معطوف به این دو ناحیه است.

نکتة بعدی این که روشنفکری معاصر دینی در پرداختن به بحث نظریة تفسیر معطوف به این دو محور شده است یعنی کسانی مثل ابوزید، مثل اقای سروش، مثل مجتهد شبستری مجموعه بحث‌هایش در فضای نظریه تفسیر، بخشی مربوط به نظریة قرائت متن است، یعنی بحث‌های مربوط به معرفت شناسی تفسیر، معرفت شناسی به یک معنا، مثل بحث‌هایی که آقای سروش در «قبض و بسط» دارد که مثلاً روی عصری بودن معرفت، روی این که افق ذهنی مفسر در تفسیر اثر می‌گذارد و اصلاً باید این طوری باشد، یا این که معرفت دینی وامدار معرفت‌های غیر دینی است. این طور بحث‌ها که در «قبض و بسط» آشنا هستید مربوط به قسم اول این مباحث نظریه تفسیر است و یا بحث‌های آقای مجتهد شبستری در «هرمنوتیک کتاب و سنت» در آنجا این بحث را دارد.

من نمی‌خواهم بگویم که این بحث‌ها چه قوت و چه ضعف‌هایی دارد، البته نظر بنده این است که اینها از بین بحث‌های غربی‌ها و بحث‌های خودمان یک سنتز ناموفقی عرضه کرده‌اند؛ به عنوان مثال عرض کنم آقای مجتهد شبستری در کتاب «هرمنوتیک کتاب و سنت» بین نظریة رایج و سنتی ما در تفسیر متن و بین هرمنوتیک فلسفی گادامر سعی کرده است یک سنتز و ترکیبی عرض کند که این ترکیب به شدت ترکیب و سنتز ناموفقی است، اصلاً ناهمگون است؛ زیرا از یک سو تمام ترمینولوژی گادامر و هرمنوتیک فلسفی را به کار می­برد و می‌گوید پیش­فرض­ها در فهم دخالت می­کنند، منطق فهم متن، منطق پرسش و پاسخ است، ما دیالوگ با متن می­کنیم بعد مطرح می­کند افق ذهنی مفسر نقطه شروع فهم و این دیالوگ است و پرسش­هایی از متن توسط پیش­فرض­ها و انتظارات و علائق مفسر رقم می­خورد. بعد از یک سو می­آید همچنان بحث قصد مؤلف و لزوم درک مراد جدی را مطرح می­کند. و سپس بحث کانتکست تاریخی و این که ما باید ببینیم مخاطبین اولیه متن از متن چه می­فهمیدند را مطرح می­کند.

به اعتقاد من اصلاً این دو  دسته با هم سازگار نیست؛ چون هرمنوتیک فلسفه گاهی ریدر ریسپانس است در واقع، گادامر در کتاب «تروث‌اند متد»، (حقیقت و روش آشکارا) می­گوید: اصلاً‌ ما کاری به مؤلف نداریم. این جمله گادامر معروف است که می­گوید: «هیچ یک از خوانندگان متن تفوق و برتری بر دیگر خوانندگان متن ندارد».

تعبیر می‌کند که هیچ آتولیته‌ای ندارد که ما حالا ملزم باشیم ببینیم مؤلف از این متن چه چیزی فهمیده است. و به تبع این که مؤلف را کنار می‌گذارد، کانتکست تاریخی را هم کنار می‌گذارد.

یک تشبیهی می‌کند می‌گوید که متن حکم یک میوه را دارد که الآن این میوه جلوی من است و من می‌خواهم این میوه را تناول کنم، این چه اهمیتی دارد که این میوه در کدام سرزمین روییده، کانتکست آن چه بوده است، الآن من و آن میوه هستیم ایشان می‌گوید من هم هستم و متن و بعد ببینم که این متن برای من چه معنا می‌دهد. به تعبیر دیگر گادامر می‌گوید مهم این است که این متن در افق ذهنی من چه ظهور معنایی پیدا می‌کند. اما این که متن برای مخاطبین اولیه یا برای مؤلف و نیز کانتکست تاریخی آن، اصلاً مهم نیست. آقای مجتهد شبستری چه معنایی داشته است هر دو را با هم ضمیمه می‌کند در حالی که آن‌ها قابل جمع با یکدیگر نیستند و این یک سنتز ناموفق و ناسازگار است؛ یعنی اگر به دنبال قصد مؤلف هستیم پس انتظارات، علائق و پیش فرض‌های ما تأثیری ندارد و اگر بر اساس علائق، پیش فرض‌ها ود انتظارات‌مان می‌فهمیم، به قصد مؤلف کاری نخواهیم داشت.

به تعبیر دیگر جناب مجتهد شبستری بین دو چیز مانده است بین این که آیا به دنبال معنای متن برای ما باشد که آن قسمت‌هایی که از گادامر می‌گیرد اینها را اثبات نمی‌کند و یا این که به دنبال معنای متن برای مؤلف باشد که اگر آن باشد نباید این عناصر را خیلی مانور بدهد، بین این دو جمع می‌کند و این جمع، جمع ناسالمی است و یک جمع نشدنی است.

یا بحث‌های «قبض و بسط» آقای سروش که چون در آن برهه‌ی تاریخی نقد زیادی شد من متعرض آن نمی‌شوم. و روشنفکری معاصر اسلامی به بحث نظریة قرائت و مباحث مربوط به معرفت شناسی و نظریة تفسیر اشاراتی کرده‌اند، هر چند اشارات و سنتز‌ها ناموفق بوده است؛ زیرا گزارش اصیلی از این بحث ارائه نکرده‌اند؛ «هرمنوتیک کتاب و سنت» از اول تا آخر یک رفرنس پیدا نمی‌کنید که آن مطلب به عنوان در از کجا نقل شده است، یا در «قبض و بسط تئوریک شریعت» عناصری را از «شالوده شکنی» و عناصری را از هرمنوتیک فلسفی گادامر» گرفته است، ولی هیچ اشاره‌ای به منابع اصلی نمی‌کند و در واقع گزارشی عالمانه و محققانه نیست و بیشتر یک برداشت آزاد است و این برداشت‌ها باعث می‌شود گاهی اوقات مباحث مختلف قائل جمع با همدیگر نباشند.

کاری که بنده در این کتاب انجام داده‌ام به لحاظ پارادایمی کار نو و یدیعی نیست؛ زیرا من از نظریة تفسیری عالمان مسلمان؛ یعنی از مؤلف محوری، از اهمیت کانتکست، از تعین معنایی متن، از امکان فهم عینی متن و از نسخ نسبی‌گرایی در فهم دفاع کرده‌ام. بنابراین یک نظریة جدید در حوزه تفسیر متن ارائه نکرده‌ام، بلکه از مشی علمی عالمان و فقها و مفسرین و سعی کرده‌ام علیرغم اختلاف روش‌ها امهات آن نظریة تفسیری را بیان کنم؛ به عنوان مثال کسی دنبال تفسیر قرآن به قرآن است، دیگری دنبال تفسیر روایی است، نفر سوم به دنبال تفسیر ادبی است، اما همه قصد مؤلف را بیان کنند مشترک هستند؛ یعنی علیرغم تشددی که در روش‌های تفسیری وجود دارد در امهاتی از نظریه تفسیری مشترک هستند.

البته کاری که بنده در این کتاب کردم این است که مشترکات را ویران نکرده‌ام که یک نظریة بدیعی آورده باشیم ولی با این حال سرتاسر این کتاب جدید است؛ چون شما اثری که این بحث‌ها را به این شکل مطرح کرده باشد که انظار رقیب را مطرح و رد بکند و نظریه مختار را موجه کند، پیدا نمی‌کنید جدیدی این کتاب و نو بودن آن به این نوع کارها می‌باشد.

به تعبیر دیگر ما به طور سنتی در مقدمات تفسیر و نیز در علم اصول به بحث‌هایی می‌پردازیم که یک قدری در برخی از جهات با بحث نظریه تفسیر تماس و انتصاب دارد اصلاً جهت‌گیری علم اصول چون یک علم عالی است و در خدمت تنقیح قواعد عامه استنباط است اصلاً نظریه استقلالی در خیلی از بحث‌ها نیست و خیلی از این پرسش‌هایی که در این کتاب بحث شده است از نظر اصولیون مفروغ عنه بوده است و اصلاً بحث نشده است.

اگر من بخواهم قیاس کنم مثل بحث‌های اپیستومولوژی یا معرفت شناسی در حوزه فلسفی است. فیلسوفان ما نه این که شکاکیت و سفسطه و نسبی گرایی را نمی‌شناختند، اما در بحث آنتولوژی و بحث‌های هستی شناسی بطلان‌ آنها را مفروغ عنه می‌گرفتند به همین جهت از آن بحث نکرده‌اند.

اما امروزه در اپیستومولوژی و معرف شناسی، سفسطه خیلی جدی گرفته می‌شود و یک عده با افتخار قائل به سفسطه و شکاکیت هستند و از شکاکیت و نسبی گرایی، اعادة حیثیت می‌کنند، لهذا اپیستومولوژی و معرف شناسی خیلی رشد پیدا می‌کند چون استدلال در اینجا مورد تومجه قرار می‌گیرد.

علمای اصولی ما خیلی از بحث‌هایی که از سنخ بحث‌های نظریة تفسیر است نظر استقلالی به آن نکرده‌اند که به طور جدی به آن بپردازند و آن را مفروغ عنه گرفته‌اند، مثلاً در کتاب‌های اصولی هیچ جا نمی‌بینید که بحث کنند که چرا باید دنبال قصد مؤلف باشیم، یا ادلة کسانی که نافی قصد مؤلف هستند چه چیزی است؟ پاسخ آن ادله چیست؟ یا به چه علت باید دنبال کانتسکت  تاریخی بود و یا معنا چیست؟ معنا کجاست؟ این طور بحث‌ها را به این شکل مبسوط بحث نکرده‌اند.

در این کتاب از این مطالب بحث شده است. مطالب یکی یکی آورده شده و ادله و انظار مختلف مورد بحث قرار گرفته است.

با یک نگاه دانشی و جدید سعی شده امهات نظریه تفسیری عالمان مسلمان را در مقابل ابدال آن‌ها و در مقابل نظریه‌های رقیب از آن دفاع شود و مباحث کرد و پاسخ داده شود. فرمت بحث فرمت جدیدی است و زحمت زیادی کشیده شده که بحث‌ها و پرسش‌های حوزة نظریه تفسیر دسته‌بندی مناسبی شود و به لطف الهی به یک دسته بندی خوبی رسیدیم به این معنا که من کل مباحث نظری تفسیر را در سه بخش تقسیم کردم، یک بخش هستی شناسی معنا؛ بخش دوم معرفت شناسی معنا و بخش سوم، اخلاقیات معنا؟

مراد از اخلاقیات معنا، آن الزاماتی است که متوجه مفسر است، به تعبیر دیگر یک پرسش مهم داریم که آیا ما قرائتی استاندارد از متن داریم؟ آیا ما به خواننده و مفسر متن می‌توانیم بگوییم که یکسری الزامات و بایدها متوجه شما است؟

یعنی خواندن متن اخلاقیات و الزاماتی دارد، و نمی‌توان با متن، بازی آزاد معنایی بکنید این عین فوتبال والیبال الزاماتی دارد، یکسری حرکات خطا است، یک سری حرکات درست نیست.

آیا خواندن متن هم الزاماتی دارد؟ آیا قرائت استاندارد وجود دارد یا اینکه مقوله خواندن متن رها و آزاد از هر گونه الزام است؟

یک بخشی با عنوان «اخلاقیات معنا» بدین امر اختصاص یافته و در آن راجع به الزامات به تفصیل بحث شده است و به بنده این سه محور، یعنی هستی‌شناسی معنا، معرفت شناسی معنا و اخلاقیات معنا، امهات مباحث نظریة تفسیر را پوشش می‌دهد و سعی من بر این بوده که در این کتاب با نگاه دانشی به این قضیه نگاه کنم؛ یعنی به عنوان یک شاخه از دانش.

اگر ما دانش تفسیر و مطالعات تفسیر را به شاخه‌های گوناگون تقسیم کنیم، مثل مطالعات سیاسی که به شاخه‌های گوناگون تقسیم می‌شود، می‌گوییم علوم سیاسی، فقه سیاسی، فلسفه سیاسی، بنده این طوری نگاه کردم در این کتا که نظریه تفسیر را به عنوان یک شاخه‌ای از دانش معرفی کرده ام که یک فصل را اختصاص داده‌ام به این که نظریة تفسیر چیست؟ مباحث آن چیست؟ مسائل آن چیست؟ تقسیمات کلامی چیست؟

و سعی کردم با نگاه مسئله محور به هر مسئله‌ای که مطرح می شود پاسخ‌ها و انظاری که وجود دارد را به شکل فنی و دانشی مطرح کنم، نقد کنم و بررسی کنم تا برسم به آن نظریه‌ای که نظریه مختار است.

نکته نهایی این است که کسی که این کتاب را به ضمیمه کتاب «درآمدی بر هرمنوتیک» که بنده ده سال پیش نوشته‌ام، بخواند تقریباً با تمام کلان نظریه‌های تفسیر آشنا می‌شود و من سعی کردم در این کتاب یک نقیصه‌ای را، البته نقیصه نبود از این جهت که چون تیتر کتاب درآمدی بر هرمنوتیک بود طبعاً بنده نمی‌توانستم ساختار گرایی را در آنجا بحث کنم؛ چون ساختارگرایی به عنوان هرمنوتیک شناخته نی‌شود، نمی‌توانستم «دیسکانتراکشن» (شالوده شکنی) را آنجا بحث کنم، نمی‌توانستم نوپراگماتیسم را بحث بکنم، چون اینها به عنوان هرمنوتیک شناخته نمی‌شوند، عرفاً این طور است من خودم قبول دارم به یک معنای عام هرمنوتیک فلسفی، آنها هم هرمنوتیک هستند، ولی ذکر نمی‌شوند. شما اگر کتاب‌های هرمنوتیک را ملاحظه نمایید معمولاً در آن‌ها دیسکانتراکشن را یا ساختار‌گرایی نمی‌بینید.

من سعی کردم در این کتاب چند کلان نظریه مثل ساختار‌گرایی، شالوده شکنی و نوپراگماتیسم را که در کتاب «درآمدی بر هرمنوتیک» بررسی و نقد نکرده بود اینجا به مناسبت بررسی و نقد کنم. فصل سوم کتاب که معرفت شناسی معنا است و بیش از دویست صفحه است، صد صفحه اختصاص به اینها و نقد و بررسی آن دارد و صد صفحه مسئله محور است.

​

فکر می‌کنم کسی که این دو کتاب را بخواند تقریباً به تمام کلان نظریه هایی که امروزه در حوزه تفسیر متن است مشرف می‌شود.

البته این کار مثل هر کار بشری دیگر خیلی نقص و ضعف دارد. ولی از باب این که بدیلی ندارد یعنی ما در حوزة تفسیر کار این چنینی نداریم از این جهت به نظر من ارزش خواندن دارد. خیلی عذر می‌خواهم در خدمت عزیزان هستم سؤال و جواب هست استفاده کنیم.

سؤال: ضمن عرض تشکر، آیا اشکالی که شما بر آقای شبستری وارد کردید بر نظریه خودتان هم وارد می‌شود؟

دکتر واعظی: نه، ایشان تماماً ترمینولوژی هرمنوتیک فلسفی را به کار می­برد، یعنی مرکز ثقل در فرایند تفسیر را پیش دانسته­ها، انتظارات و علائق مفسر قرار می­دهد و از سوی دیگر بر تنور قصد مؤلف و کانتکست تاریخی می­دمد که این دو با هم جمع نمی­شود.

شما اگر گفتید واقعه فهم در یک توافق بین متن است و افق ذهنی مفسر، و گفتید که متن در افق ذهنی مفسر با پیش دانسته­ها و علائق و انتظارات او به سخن درمی­آید و معنایش ظهور پیدا می­کند، در این طور تبیین اصلاً مؤلفی وجود ندارد. اگر مؤلف را بیاورید کار خراب می­شود. ببینید گادامر و غیر او که این طور تبیین می‌کنند اصلاً مؤلف را کنار می­گذارند، قشنگ بحث می­کنند. می‌گویند: من هستم و متن، من وارد دیالوگ با متن می­شوم، متن در افق من به ظهور معنایی می­رسد تازه به نسبی­گرایی فهم منتقل می­شوم. افق ذهنی متن برای شما به گونه­ای به سخن می­آید برای آقای دیگر به گونه­ای دیگر، و برای دیگری به گونه­ای دیگر چرا؟ به خاطر این که افق ذهنی هر کدام فرق می­کند.

شما دقت کنید گادامر تعبیر «فیوژنا هرایزن» را به کار می­برد می­گوید اصلاً فهم یعنی امتزاج افقها، افق متن و افق معنای مفسر، این دو تا با هم امتزاج پیدا می­کنند یک اگریمنت و توافقی حاصل می­شود. در این تبیینی که گادامر می­کند اصلاً مؤلف حضور ندارد، برای همین نگفت که فیوژن و امتزاج افق ماتن و افق خواننده، بلکه گفته افق متن.

اشکال من به آقای شبستری این است که تمام ترمینولوژی و استخوان بندی گادامر را ایشان می­گیرد و یک وصله ناجوری را به آن می­چسباند و آن وصله این است که ماتن و کانتکست تاریخی را ضمیمه آن می‌کند، در حالی که گادامر آن را آشکارا نفی می­کند، من در کتاب «درآمدی بر هرمنوتیک» اینها را صریحاً آورده‌ام.

سؤال: این تنوع روش تفاسیری که فرمود در بین مفسرین مسلمان وجود دارد. گاهی اوقات روش­های اینها با همدیگر فاصلة زیادی دارد، به خصوص در این دوران جدیدی­ که یک تنوع روشی وجود دارد که نمی‌توان به آن مقاصد رسید، مثلاً فرض کنید مفسری که ظواهر آیات را بر حدیثی که حدیث تفسیری است ترجیح می­دهد، در واقع تأکید بر همان رابطه مفسر و متن دارد؛ یعنی همان چیزی که خودش از ظاهر آیات می­فهمد این را ترجیح می­دهد بر روایاتی که هست. این را در کنار مفسرین دیگری که این روش را ندارند قرار می­دهیم. واقعاً این امهات خیلی دشوار می­شود.

دکتر واعظی: در رابطه با این سؤال دو پاسخ به شما می‌دهم؛ اول این که تمام کسانی که اقدام به تفسیر کرده­اند، در نظریه تفسیری اشتراک نظر نداشته­اند؛ زیرا تفاسیر شاذ هم داریم؛ مثلاً فرض کنید آنهایی که مثل گروه فرقان، مجاهدین خلق و... که تفسیر نوشته­اند، این تفاسیر آشکارا از مصادق تحمیل معنا به متن است. مفسرین، منظورما از قاطبة مفسرین است؛ مثلاً در بحث رجوع به احادیث،‌مفسری که می­گوید حدیث را باید دخالت داد از این جهت است که حدیث به پرده­برداری از مراد متن کمک می‌کند. چون قرآن «بیان للناس» است، در بیان بودنش احتیاج به غیر خودش ندارد. ولی پارادایم حاکم بر آنها یک چیز است و آن این که دنبال کشف معنای مقصود هستند، این می­گوید حدیث کمک می­کند، آن می­گوید کمک نمی­کند.

نکته دوم این است که مفسری که به دنبال استظهار هست و می‌خواهد ظهور‌گیری ­کند، ظهور دو نوع است، ظهور شخصی، ظهور نوعی، ظهور ذاتی و موضوعی که ظهور نوعی و موضوعی حجت است نه ظهور شخصی که ناشی از ملاحظات خاص شخص باشد؛ یعنی این طور نیست که هر کس از متن هر چه فهیمده حجت باشد.

سؤال: ببخشید گفتید موضع شما نسبت به فرهنگستان.؟؟؟

دکتر واعظی: در سالهای 69-70 منشورات ایشان را من زیاد می‌خواندم. ولی در سال­های اخیر چیزی نخوانده‌ام. وقتی نسبت به چیزی جهل دارم چی بگویم. آن موقع که می‌خواندم نپسندیدم و اشکالاتی داشتم و آن زمان با آقای میرباقری هم زیاد بحث می­کردیم. ولی سال­های اخیر مطلبی از ایشان نخوانده‌ام، چون اصل آن فکر و اصل نفی صدق و کذب بود و بحث این که ایمان و کفر مقدم است، و بحث این که ایمان در تمام ادراک ما حتی ادراک حسی ما دخیل است را من نمی­فهمم. مثلاً یک بار با ایشان بحث می­کردم کتاب آبی رنگ اسفار دست من بود. گفتم ما این کتاب را آبی می­بینیم، آیا یک کافر طور دیگر می­بیند؟ گفت: بله طور دیگر می­بیند.

بحث به جایی رسید که من نمی­توانستم هضم کند. ممکن است مثل هر فکر دیگری بحث­های دقیق و قابل قبولی هم داشته باشند، اما من مطالعه نداشته‌ام، البته آن اوایل که مطالعه می­کردم استخوان‌بندی این تفکر را نپسندیدم و با بقیه من آشنا نیستم که بخواهم قضاوت کنم.

سؤال: قبول کردیم که کتب مقدس فرا از زمان و مکان است و برای همه ازمنه است، آیا یک تفسیر واحد پیدا می­کند و مطلب دیگر این که در روایات ما بسیار است که «القرآن یجری مجری الشمس»[2]، مثلاً آیه «فاسئلوا اهل الذکر»[3]، در اوائل بعثت «اهل الذکر» معلوم بود که یهود و نصارا هستند، اما در زمان امام صادق(ع)‌ اصلاً معنا عوض می­شود، حتی حضرت فرمودند: «اگر شما نزد یهود و نصاری بروید آنها به خودشان دعوت می­کنند، اهل ذکر ما هستیم.[4] پس ما از این که شرایط جغرافیایی و تاریخی نمی­تواند در مقصود در آن زمان تأثیر بگذارد نمی­توانیم از این خودمان را جدا کنیم.

یک مطلب دیگر این است که اگر ما قائل باشیم به این که یک تفسیر داریم و یک تأویل، و منظور از تأویل ارائه مصداق یا علت غایی که سبب نزول این آیه شد و این آیه به سوی غایت خودش می­رود. اگر ما تأویل را به این معنا گرفتیم که علامه طباطبایی می­گیرند و ظاهراً در روایات هم ارائه مصداق یا انطباق به یک مصداق خاص یا مصداق اتم اینها ظاهراً تنافی ندارد، اگر ما این را بگیریم می­شود یک جمعی بین غرب و شرق به این که ما نظریه را در قصد مؤلف، قصد متکلم در حوزة تفسیر ببریم اما تأویل قرآن در هر زمانی آیه دارد به آن مصداق اشاره می­کند.

و مطلب بعد این که ما معنا را غیر از مفهوم می­دانیم؛ معنا لسانش لسان کلی طبیعی است، یک کلی طبیعی در ماهیات همان معنا است و در غیر ماهیات است (که معنا در ذهن) می­شود مفهوم و در خارج می­شود مصداق اگر تفسیر را ما بگوییم که همان معناست در خارج منطبق می­شود به مصداق خودش، پس تأویل همیشه حوزه مصداق را معرفی می­کند، اما خودش را از تفسیر جدا نمی­کند تفسیر همان مقصود است؛ چون مقصود یک حقیقت عامی است که یکی از مصادیقش مثلاً در این آیة «اهل الذکر» می­شود یهود و نصارا و آن در زمانی است که مخاطب آن مشرکین باشند، که در این صورت «ذکر» یعنی تورات و انجیل و «اهل الذکر» یهود و نصارا که تورات و انجیل واقعی نزد ایشان است. در نتیجه هر معنایی در هر زمانی روی مصداقی معرفی می‌گردد.

دکتر واعظی: من چند نکته را عرض می­کنم:

نکته اول این که شما کلاً مواجهة ما را با متن به دو امر تفسیر و تأویل که تأویل هم ذکر مصداق باشد خلاصه می­کنید. این درست نیست، ما به عنوان خواننده با متن انواع و اقسام کارها را انجام می­دهیم:

1. درک معنای مقصود که بعضی­ تعبیر به معنای لفظی می‌کنند و ما از آن تعبیر به تفسیر می­کنیم.
2. تبیین است. پس از درک مقصود شروع به تبیین به غیر می­کنیم. تفاسیر ما شما نگاه کنید حجم قابل توجهی از تفاسیر، تبیین است؛ یعنی به فراخور سطوح مخاطبین ؟ آن معنایی را که درک کرده‌ایم تبیین می­کنیم. چون یک پایه­ تبیین بر درک مقصود است و پایه دیگر آن بر مخاطب است، این الوان پیدا می­کند و متنوع می‌شود
3. استنطاق است، استنطاق نه تفسیر است و نه تأویل، بلکه پرسش­های نو در مقابل متن نهادن و نسبت متن را با این پرسش­ها سنجیدن، مرحوم علامه طباطبایی در «تفسیر المیزان» در موارد زیادی استنطاق می­کند؛ مثلاً در بحث نسبت اسلام و دموکراسی، نسبت اسلام و سوسیالیسم، نسبت اسلام و کاپتالیسم، اینها نه تأویلی است که شما گفتید و نه ذکر مصداق است و نه تفسیر به معنای کشف مراد جدی است. اینها نسبت سنجی معنای متن با حوزة بیرون است که من در کتاب مفصل توضیح داده‌ام.

 اصطلاحاً غربی­ها به آن «سینیفکنز» می­گویند، مخصوصاً‌ اریک هرش که بین «منینگ» و «سینیفکنز» فرق می­گذارد.

هیچ جای قرآن به مدلول مطابقی نه راجع به کاپیتالیسم صحبت کرده، نه راجع به سوسیالیسم. ولی می‌شود از قرآن این استنطاق را کرد؛ به این معنا که مؤلفه­های سیوسیالیسم را لیست کنیم و با توجه به آن به آیات قرآنی مراجعه کنیم؛ مثلاً مجموعه آیات اقتصادی قرآن را بیاییم و آنالیز و درک محتوایی کنیم و بعد ببینید که بین مؤلفه­های سوسیالیزم با محتوای آیات اقتصادی قرآن چه نسبتی برقرار می­شود، آیا بخشی از آنها را تأیید می­کند یا تأیید نمی­کند؟ در مقایسه بین سوسیالیزم و کاپیتالیسم وفاق این آیات اقتصادی با سوسیالیزم بیشتر است یا با کاپیتالیزم؟ به این می­گویند استنطاق،

1. سنجش و مقایسه است. شما یک مضمون را راجع به قصه انبیاء آن گونه که در تورات و در برخی کتب دیگر و آن گونه که در قرآن آمده است شما مقایسه می­کنید. اینجا نه به دنبال تأویل هستید و نه به دنبال تفسیر بلکه سنجش و مقایسه می­کنید. کتاب­هایی که راجع به بیان هنری قرآن، یا زیبایی­های قصه پردازی قرآن نوشته می­شود ناشی از این سنجش است.
2.  نقد و بررسی متن؛ یعنی فرد با یک نظام ارزشی یا نظام معرفتی که اتخاذ کرده‌ است به سراغ متن می‌رود و آن را نقد می‌کند.

پس در مواجههة با متن انحاء تعاملات وجود دارد و فقط در مسئله تأویل و تفسیر خلاصه نمی­شود.

بحث محوریت «قصد مؤلف» یکی از بحث­های کلیدی است که در این کتاب کاملاً بررسی شده است، زیرا در بسیاری از موارد کاربرد دارد. به عنوان اگر ما با یک سؤال خام مواجه بشویم که آیا پیش دانسته­های مفسر و افق ذهنی او در تفسیر دخالت می­کند یا نه؟ در جواب این سؤال باید بگوییم منظورتان کدام تعامل از تعاملات با متن است؛ در برخی از تعاملات دخالت پیش دانسته­ها ضروری است، در برخی از تعاملات دخالت­شان مخل است؛ مثلاً وقتی می­خواهیم بحث را استنطاق کنیم حتماً هر چه بیشتر شما افق ذهنی­ات وسیع­تر باشد پیش دانسته­هایت بیشتر باشد بیشتر می­توانید متن را استنطاق کنید. یکی از فرق‌های «تفسیر المیزان» با «مجمع­البیان» شیخ طبرسی این است که مرحوم علامه طباطبایی به خاطر وسعت اطلاعات فلسفی، کلامی، اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی بیشتر قرآن را و وسیع­تر استنطاق کرده و مرحوم شیخ طبرسی استنطاقش خیلی کمتر است. پس پیش دانسته­ها در فرآیند و تعامل به اسم استنطاق با متن خیلی دخالت می­کند.

سؤال: استنطاق همان استفاده­های ماست؟

دکتر واعظی: استفاده نیست، بلکه استنطاق به معنای پرسش­گری متن است در مواجه با پرسش­های جدید و نسبت­سنجی بین معنای محتوایی متن با آن مسأله است: همانطور که مثال زدم کاپیتالیسم، سرمایه­داری، اسلام موافقتش با سوسیالیسم بیشتر است یا با کاپیتالیسم، اگر کسی پیش دانسته­ای راجع به و سوسیالیسم نداشته باشد هرگز چنین پرسشی در ذهنش شکل نمی­گیرد و لاجرم هرگز چنین استنطاقی نمی­کند.

سؤال: من در این زمان هستم و دستم از معصوم کوتاه است، الآن مخاطب «فسئلوا اهل الذکر» هستم یاخیر. بنده مخاطب این آیه هستم.

دکتر واعظی: بله، به خاطر این که «اهل الذکر» محتواهایی را ارائه کرده­اند، کلام معصومین است.

سؤال: الآن دستمان از سنن و مکتوبین کوتاه است.

دکتر واعظی: ما از امام معصوم حی اگر دستمان کوتاه است از محتوای علم­شان که کوتاه نیست. الآن که دسترسی نداریم.

سؤال: باید از «اهل الذکر» سؤال کنیم از چه کسی سؤال کنیم، آیا در زمان علما مقصودند؟

دکتر واعظی: این نظر جنابعالی است. مثل این که یک کسی تفسیر مؤثقی از اولی­الامر بکند بگوید هر کسی یل الأمر می­شود اولی­الأمر، در حالی که در روایات ما اولی­الأمر را محدود در معصومین کرده­اند، فسئله اهل­الذکر این برداشت جنابعالی است. حالا اصلاً گیریم مطلب شما درست است چه ربطی به بحث ما دارد.

سؤال: می­خواهم بگویم مقصود به حسب مصداق فرق می­کند یک شرایط زمان و مکان آن مصداق را معرفی می­کند و ما مخاطب چنین مصداقی می­شود آن مقصود بلند و وزین، این مصداق را در این زمان نشان می­دهد.

دکتر واعظی: تفسیر مضیق من از «اهل­الذکر» و تفسیر موسع شما از آن، هر دو بر محور قصد مؤلف است. حضرتعالی می­فرمایید که ماتن که حضرت حق باشد «اهل­الذکر» موسع دیده که شامل اهل الکتاب و بعد معصومین و بعد علمای ربانی است، و کسانی دیگر گفته‌اند که معنای مضیقی را از «اهل­الذکر» که این ربطی به بحث ما ندارد؛ زیرا در حال حاضر محور بحث فهم قصد مؤلف است.

شما می­گویید مقصود او موسع است، من می­گویم مضیق است.

والسلام علیکم

[1] . Response

[2] . ر.ک: کتاب الطهاره (آیت الله خویی)، ج1، ص 404.

[3] . نحل (16): 43؛ انبیاء (21):7.

[4] . رسائل الشیعه، ج27، ص 63، ح3.