دین و حقوق انسان (1)

 

بسمه تعالی

عنوان بحث : دین و حقوق انسان (1)                                                                              تاريخ جلسه: 16/09/1387

نظریه پرداز: حجت الاسلام و المسلمین دکتر کاظم قاضی زاده                                                    مقرر:   حجت الاسلام سراقی

 

بحثی را که در این جلسه و سلسله نشست‌های آتی بیان خواهیم کرد عبارت است از دین و حقوق انسان. این موضوع با سه رویکرد کلامی، قرآنی و فقهی در اندیشه اسلامی مطرح شده است. سؤالاتی که در این جا مطرح است این است که آیا دین برای انسان حقوقی را به رسمیت می‌شناسد یا نه؟ به تعبیری دیگر آیا انسانی که در اندیشه دینی تصویر شده است، انسانی است محقق یا نه؟ و اگر حقوقی در نظر گرفته شده است این حقوق در چه عرصه‌هایی می‌باشد؟ برای پرداختن به ابعاد این مقوله، تبیین مفهومی واژه حق شایسته و ضروری است تا مشخص شود که حق با چه مفهوم و معنایی از معانی‌اش، مورد نظر می‌باشد.

معانی واژه حق:

گاهی این واژه در ادبیات دینی و آیات قرآن به معنای لغوی‌اش به کار می‌رود که معنایی عام است و به معنای «ثَبَت» می‌باشد که در عرصه‌های مختلفی نیز کاربرد دارد.

عرصه دیگر کابرد این واژه «حق» در برابر «باطل» می‌باشد، از این نمونه کاربرد قرآنی می‌توان به آیه کریمه : جاء الحق و زهق الباطل انّ الباطل کان زهوقاً؛ اشاره داشت. در این کابرد حق به معنای امر ثابت شایسته پذیرش است‌ـ که در مقابل باطل که گاهی امری ثابت است‌ ـ به کار رفته است.

گاهی اوقات نیز حق در برابر گمراهی استعمال شده است در این زمینه می‌توان به آیه ذیل اشاره داشت: ما ذا بعد الحقّ الاّ الضّلال؛ یعنی از حق که بگذرید همه چیز گمراهی است. این سه معنا و مفهوم در عرصه حقوق انسانی مورد نظر نمی‌باشند، بلکه آنچه که می‌تواند بستر بحث باشد، حق در برابر تکلیف می‌باشد. به دیگر تعبیر باید بحث را اینگونه پی‌گیری کرد که آیا انسان در اندیشه دینی، انسانی محقّ می‌باشد یا انسانی مکلف؟ از این دیدگاه وقتی گفته می‌شد که انسان‌ها حق دارند یعنی حقوقی و امتیازاتی برای ایشان مطرح است که برای دیگران مطرح نیست. در این معنا، حق در برابر تکلیف است و تکلیف عبارت است از مشقت و زحمتی که علیه انسان و به نفع دیگران می‌باشد. حق به این معنا بحثی است که مورد توجه اندیشمندان قرار گرفته است.

در اندیشه دینی، دو دیدگاه کلی دربارة محق یا ملکف بودن انسان وجود دارد، در سنت دینی ما، معمولاً انسان در برابر خداوند، حتی حاکم، پدر، مادر، فرزندان و... مکلف محسوب می‌شود. به گونه‌ای که واژه در ادبیات دینی ما متداول‌تر است، حتی در ادبیات دینی ما اگر واژه «حق» هم به کار می‌رود به معنای حقی است که علیه شخص به نفع دیگران می باشد. به عنوان مثال می‌توان به آیاتی در قرآن اشاره کرد: والذین فی اموالهم حق معلوم للسائل و المحروم [1]، که آیه اینگونه معنی می‌شود والذین هم مکلفون بالنسبه الی السائلین و المحرومین. در این جا مراد از «الذین» حقٌ علیهم می‌باشد که مکلفند نه اینکه چیزی به نفع آنان باشد و یا آیه دیگر که شبیه آیه قبلی است که می‌فرماید: و فی اموالهم حق للسائل و المحروم[2] در این آیه به معنای تکلیف می‌باشد.

این معنا در روایات و سنت نیز بسیار کاربرد دارد، به عنوان مثال اگر به رسالة الحقوق امام سجاد‌(ع) نگاه کنید، در واقع رسالة التکلیف است چون حق خدا، حق چشم، حق گوش و... را بر انسان مطرح می‌کند و بیان می‌دارد که انسان مکلف است نسبت به خدا؛ افراد پیرامون؛ افعال عبادی و... .

حضرت علی‌(ع) هنگامی که در موضوع حقوق اجتماعی سخن به میان آورده و می‌فرمایند: و اما حقی علیکم... در واقع در صدد بیان تکالیف طرف مقابل خویش می باشد.

به طور کلی، این یک دیدگاه مشهور‌تر در اندیشه و ادبیات دینی ماست که انسان اسلام، یک انسان تکلیف مدار است و طلبکارانی دارد که می‌بایست با انجام تکالیفش، سعادت خویش را به دست آورد و انسان حقی ندارد و آنچه هست تکلیف در برابر خود، خدا، جامعه و... می‌باشد.

در مقابل دیدگاه فوق، دیدگاه دیگری که متأثر از نگرش انسان نوین می‌باشد بروز کرده است که بر محقّ بودن انسان پا می‌فشارد. در دنیای امروز بیش از آنکه بر تکلیف انسان تأکید شود بر این تأکید می‌شود که انسان، طلب کار است نه اینکه طلبکارانی دارد، حقوقی دارد که پدر، همسایه و... باید نسبت به او رعایت کنند. انسان در این منظر می‌تواند در جامعه کاری انجام دهد که در اختیار اوست، یعنی این حق را دارد که انجام دهد یا ندهد. در این دیدگاه حق قابل اسقاط است.

نکته‌ای که مایلم بیشتر توضیح داده شود بیان یک تفاوت جدی و ماهوی بین این دو رویکرد است که در اندیشه دینی مطرح می‌شود و گاهی مورد غفلت واقع می‌شود. مثلاً فرض کنید همین بیانات حضرت امیر‌(ع) دربارة حقوق که می‌فرماید: فقد جعل الله تعالی علیکم حقّاً بولایة امرکم و منزلتی التی انزلنی الله عزوجلّ بها منکم و لکم علیّ من الحق مثل الذی لی علیکم... من تلک الحقوق حق الوالی علی الرعیة و حق الرعیة علی الوالی... . حضرت طرفین را در این بیان مشخص کرده و حق هر طرف بر دیگری را اینگونه مشخص می‌کنند که: اما حقّکم علیّ النصیحة فی المشهد و المغیب... .گاهی اوقات در عرصه اجتماع حق را اینگونه در نظر می‌گیریم و می‌گوئیم: حق فرزند بر پدر و یا تکلیف پدر در برابر فرزند، یعنی حق برای کسی، عبارت است از تکلیف برای طرف مقابل. اگر اینگونه باشد می‌توان تمام ادبیات تکلیف مدار را به ادبیات حق مدار تبدیل کرد، خصوصاً در حقوق متقابل. مثلاً در ادبیات دینی ما آمده است که پدر که حق اطاعت دارد بر فرزند و یا گفته می‌شود همسایه موظف است به همسایه‌اش آزار نرساند، پس او حق آرامش نسبت به این همسایه دارد. با این نگاه، تمام حقوق، همراه با تکالیفی است از طرف مقابل. به تعبیر حضرت امیر تنها جایی که می‌توان گفت حق هست ولی تکلیف نیست، حق پروردگار بر بندگان می‌باشد که بندگان در برابر او مکلف محض هستند ولی خداوند تکلیفی متقابل ندارد گر چه به بیان حضرت، خداوند تکلیفی متقابل را از باب منّت بر عهده گرفته است.

با این نگاه، در عرصه عبادات، تمام تکالیف، حقی است که خداوند بر گردن ما دارد و یا ما تکالیفی که نسبت به دیگران داریم حقوق آنان می‌باشد نسبت به ما. با این تحلیل، مجموعه معارف دینی از جهتی هم حق است و از جهتی تکلیف است؛ یعنی هر جا برای کسی حقی را ثابت کنند معنایش این است که طرف مقابل او مکلف به آن است.

در برابر این دیدگاه، دیدگاه بالاتری است که با آن می‌توان تحلیل‌ دیگری را دربارة حقوق در اندیشه دینی داشت و آن اینکه، همه چیزهایی که برای انسان حق هست، از همان نظر هم تکلیف می‌باشد؛ یعنی اینگونه نیست که اگر من نسبت به کسی حق دارم او نسبت به من تکلیف دارد، یعنی او همواره مکلف باشد و من همواره محق، بلکه من مثلاً در مسالة خاصی هم محقّ هستم و هم مکلف؛ حق من است زیرا دیگران نمی‌توانند آن را از من سلب کنند و تکلیف من است به این معنا که نمی‌توانم از آن سرباز بزنم؛ مثلاً در آموزه‌های دینی، حیات برای انسان هم حق اوست و هم تکلیف او؛ هر انسانی حق دارد زندگی کند و هیچ کس نباید بدون دلیل حیات را از او سلب کند، مستند این حق آیاتی است که از سلب حیات بدون دلیل از دیگران نهی می‌کند، زیرا هر موجود زنده‌ای اولین چیزی که به نفع اوست و به ضرر دیگران، حق حیات اوست ولی همین انسان نسبت به حق حیاتش، تکلیف دارد که عبارت از حفظ حیات می‌باشد.

امروزه در قوانین اساسی برخی کشورهای غربی نیز ذکر شده است که، تعلیم و تربیت و آموزش و پرورش هم به عنوان یک حق برای افراد به رسمیت شناخته شده است و هم به عنوان یک تکلیف؛ الآن خیلی از دولت‌ها، برای افرادی که از این حق استفاده نکنند مجازات‌هایی را از قبیل محرومیت از برخی مشاغل و مزایا در نظر می‌گیرند و حتی شهروندانشان را موظف می‌کنند که تا حدّی آموزش و تعلیم را یاد بگیرند. از این گونه حقوق در اصطلاح عرب‌ها به «حقٌّ وظیفی» یاد می‌شود که در آموزه‌های دینی موارد زیادی را می‌توان اینگونه یافت. به تعبیری همه حقوق انسان، به نوعی تکلیف او نیز می‌باشد.

برخی از زاویه مخالف نگریسته و تمام تکالیف انسان را به حق تعبیر می‌کنند، به این معنا که انسان اگر در یک مجموعه کلی دیده شود باید زمینه رشد و سعادت او در نظر گرفته شود، پس هر چیزی که مانع حرکت او به سوی کمال اوست باید برطرف شود. در این دیدگاه انسان حق دارد که به کمال برسد و اینگونه نیست که در دایره خاصی محبوس شود، بلکه رشد تکامل روحی انسان باید فراهم شود و تکالیف دینی مثل نماز و ... که حق خداوند است بر انسان، برای انسان نیز حقی تلقی می‌شود که زمینه دوری از فحشا و منکر را برای انسان فراهم می‌آورد، پس انسانی که مکلف است به انجام تکالیف خدا، حق دارد که با انجام این کار، خودش را به خدا نزدیک کند. این دیدگاه ـ خصوصاً با دیدگاه معتزله و شیعه که تکالیف را ناشی از مصالحی می‌داند، نزدیک است‌ـ معتقد است‌ که انسان حق دارد که به این مصالح دست یابد، گر چه ممکن است برخی این مصالح و فلسفه احکام را هم درک نکنند.

در نهایت می‌توان گفت آنچه از تکالیف دینی مطرح شده است از سه دیدگاه قابل تحلیل است: یک دیدگاه حق مدار که در برابر تکلیف مداری قرار دارد و دیدگاه دیگر تکلیف مداری است که انسان‌ها را وظیفه‌مند می‌داند.

دیدگاه سوم در ضمن حفظ جنبه تکلیفی احکام، با رویکردی حق‌مدار احکام را تحلیل می‌کند و لذا به افراد هم با نگاه حق طلبانه و هم تکلیف مدارانه نگاه می‌شود و اتفاقاً گاهی این دو دیدگاه در پاره‌ای موارد بروز می‌کند، به عنوان مثال در انتخابات، یک دیدگاه، حق انتخاب در انتخابات را مطرح می‌کند و یک دیدگاه تکلیفی بودن انتخابات را.

رویکرد و دیدگاه سوم یا در عرصه‌های مهم اجتماعی و یا کل عرصه‌های فردی و اجتماعی مطرح می‌شود که عبارت است از «حقٌّ وظیفی» در این دیدگاه نه تکلیف صرف و محض مطرح است و نه حق محض و صرف بلکه به هم آمیختگی حق و تکلیف وجود دارد. به تعبیر دیگر باید حتماً انجام دهد و به ضرر او نیست و از طرف دیگر حق اوست و در عین حال هم حق استقاط آن را ندارد.

در نهایت اینکه یک عرصه‌هایی در زندگی انسان هست که حق هست ولی نمی‌تواند اسقاط کند و تکلیف است اما به ضرر او نیست.

این رویکرد، در عرصه حقوق در اندیشه دینی قابل طرح است و مستند آن را می‌توان فلسفه و مصالح احکام دانست که در پی یک نوع کمال خواهی است، لذا هر چیزی که تکلیف انسان می‌باشد موجب رشد اوست، پس کسی حق سلب آن را ندارد. ممکن است کسی این نظریه را دربارة احکام عبادی نپذیرد و یا منکر فلسفه و مصالح احکام باشد ولی در عرصه‌های اجتماعی این را می‌توان مطرح کرد، چون در عرصه‌های اجتماعی یک نوع زمینه و بستر رشد وجود دارد که حق هر انسانی است. به نظرم اگر روی این عرصه کار شود برخی مشکلات حقوق انسانی از دیدگاه دینی حلّ می‌شود، چون در عرصه‌های اجتماعی مثلاً راحت می‌گویند اطیعوا الله و اطیعوا الرسول، لذا شما مکلف هستید و انتخاب و یا امر حکومت را یک حق نمی‌بینند در حالی که خیلی از عرصه‌هایی که به عنوان وظیفه مطرح می‌شود می‌تواند در عرصه‌ حق هم مطرح باشد.

هدف از طرح این دیدگاهها و مباحث این است تا آیاتی که در قرآن با رویکردی حق مدار بیان شده، بررسی شوند و یا اگر با رویکردی تکلیف محور بیان شده‌اند، با تحلیلی حق مدار بررسی شوند و در نهایت حقوق بشر را در اندیشه دینی پی‌گیری کرده و مباحث اختلافی را بیان کنیم.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

آنچه در این جلسه مطرح می‌شود، بحثی تئوریک و نظریه‌پردازانه است که به عنوان بحثی مقدماتی طرح می‌شود تا زمینه گسترش بحث‌های آتی باشد. به طور کلی دربارة نگاه اسلام به دنیا و آخرت دو نظریه وجود دارد، برخی معتقدند که اسلام نسبت به دنیا هیچ نظر استقلالی و بالإصاله‌ای ندارد و هدفش تأمین آخرت مردم است و استفاده از دنیا تا حدی است که زمینه بهره‌وری از آخرت و آخرت گرایی را فراهم ‌کند. آنچه هدف اساسی دین است توحید و معاد است و پیامبران در همین راستا موظف بوده‌اند ولی اینکه دنیا و زندگی اجتماعی انسانها چگونه اداره شود و یا مردم چه حق و شأنی در رابطه با مسائل اجتماعی دارند مربوط به دین نیست و اگر در این باره هم سخنی به میان آمده است از سر ضرورت و برای رسیدن به آخرتبوده است. مسائلی از قبیل اینکه چگونه حکومت بهتری داشته باشید، چگونه با دنیا تعامل داشته باشید و... اموری دنیایی است و اگر هم بیان شده برای تأمین آخرت است. به اصطلاح علمای اخلاق، دنیا مثل قهوه‌خانه بین راهی است که در حدّ ضرورت باید چیزهایی داشته باشد، ضرورتی ندارد که مقصود بالاصاله باشد و باید به مقصد رسید. این، دیدگاهی است که برخی از مسلمین پیرامون نگاه دین به عرصه‌های دنیایی مثل عرصه اجتماعی و... مطرح کرده‌اند.

دیدگاه دیگر این است که گر‌چه آخرت به عنوان هدف نهایی و غایی و کمال حقیقی کمال معنوی است ولی زندگی دنیوی هم مطلوبیتی برای خودش دارد و به همین جهت مجموعه‌های آموزه‌های دینی و قرآن کریم بر آن اشاره دارند، آیه شریفه: قل من حرم زینة الله التی اخرج الله لعباده، بیان می‌دارد که همچنانکه خداوند دوست دارد از حرام صرف نظر شود، دوست دارد از حلال هم استفاده شود و زندگی دنیا هم گر‌چه قهوه‌خانه‌ای بین راهی است ولی مطلوبیت بالذات هم دارد، پس نباید آن را صرف معبری برای آخرت دانست و دین هم ما را تشویق کرده به این عرصه بپردازیم. این نوعِ نگاه تلقی‌ها را از آیات و روایات متفاوت خواهد کرد. روایتی از پیامبر‌(ص) آمده است که می‌فرماید: کن لآخرتک کانّک تموت غداً و کن لدنیاک کانک تعیش ابداً.

از صدر روایت استفاده شده که آخرت گرایی باید به گونه‌ای باشد که احساس کنی فردا می‌میری لذا به آخرت خود برس، ولی اینکه برای دنیای خود چگونه باش اختلاف نظر وجود دارد. برخی نگاه استقلالی مطرح کرده و مطلوب بالذات دانسته و گفته‌اند یعنی جوری زندگی کن که فکر می‌کنی تا ابد باشی.

برخی دیگر در مقابل گفته‌اند که نه این حدیث، بیانگر این است که خیلی برای رسیدن به دنیا عجله نکن و آنگونه زندگی کن که گویا تا ابد خواهی بود، امروز اگر به خواسته‌ات نرسیدی فردا یا پس فردا. این تلقی از روایت دنیا را مقصود بالاصاله نمی‌داند. به هر حال این دو دیدگاه تفاوت برداشت‌های عمیق و آثار متعددی را در پی دارد و با نگاهی تیزتر و ریزتر توسعه نظری را در پی دارد.

در عرصه دین و حقوق انسان و دین در عرصه اجتماع، چهار دیدگاه و نظریه را در میان اندیشمندان دینی می‌توان یافت.

1. دیدگاهی که معتقد است که دین به عرصه دنیا نمی‌پردازد مگر از باب ضرورت. در این دیدگاه در عرصه رابطه دین و نظریه پردازی اجتماعی اعتقاد بر این است که دین با این گونه نظریه پردازی‌ها کاری ندارد و صرفاً تنظیم رابطه فردی انسان با خدا را متکفل است و امور اجتماعی چون ربطی به سعادت انسان ندارد و سعادت را فقط باید در ارتباط با خدا تأمین کند، لذا در غیر از زندگی عبادی و دینی، باید از زندگی عرفی و آموزه‌های دیگر بشری بهره برد.

به لحاظ بستر تاریخی آنچه در غرب مطرح شد‌ـ با نگاههای مختلف‌ـ و به سکولازیم معروف شد این بود که دین و دنیا باید کاملاً از هم جدا شوند، چون دین یعنی رابطه فردی انسان با خدا که هیچ کاری با عرصه‌های اجتماعی ندارد. در این دیدگاه برخی اندیشمندان اسلامی حتی، آموزه‌هایی که ظاهراً مربوط به امور اجتماعی و حکومتی می‌شود را خالی از معنای سیاسی و اجتماعی دانسته و می‌گویند از اینها هیچ گونه امور اجتماعی و سیاسی و... به دست نمی‌آید. الصادق البلعید که یکی از پژوهشگران و قرآن پژوهان تونسی است‌، کتابی دارد تحت عنوان القرآن و التشریع که معتقد است:

که قرآن کریم به طور کلی فاقد تصاویر مهم سیاست است. کلمه سیاست و مشتقات آن در قرآن حتی برای یک بار هم نیامده است. کلمات دولت، حکومت، سلطه، خلافت نیز در قرآن نیامده است. گر چه مشتقات این کلمه نیز نظیر کلمه حکم، سلطان و خلیفه در قرآن آمده اما مفاهیم آنها نیز فاقد حکم سیاسی است، این امر دلالت دارد که قرآن ذاتاً به مجالات سیاسی و اجتماعی نپرداخته است.

این دیدگاه، بیان می‌کند که ما نباید از دین انتظار طرح مباحث اجتماعی و سیاسی را داشته باشیم. شاید از دلایل طرح این دیدگاه این بوده که دولت‌های اسلامی به نام دین ظلم‌هایی می‌کرده است و می‌گفتند ما برگزیدگانی هستیم که خداوند ما را برای حکومت بر شما انتخاب کرده است، لذا مخالفان یک راه را بیان این دیدگاه می‌دانستند و می‌گفتند در اسلام اساساً خلافتی نیست تا شما بگوئید من خلیفه رسول هستم و عملاً سر از سکولاریزم در آورد. در غرب هم انگیزه طرح این نظریه‌ـ سکولاریسم‌ـ مخالفت با کلیسا بوده است.

در این دیدگاه، اسلام یک سری قوانین فردی بین فرد و خداست. غیر از صادق البلعید، مشهور‌ترین شخصیت علی عبدالرازق تونسی است که کتابی نوشته به نام الاسلام و اصول الحکم که 1924 مکتوب شده و پیامش این است که با استفاده از آیات و روایات به دست می‌آید که اسلام هیچ ارتباطی به عرصه زندگی اجتماعی ندارد. ایشان در نقد محمد عبده و رشید رضا که کتابی تحت عنوان الخلافة او الامامة العظمی، نوشته آورده است که:

می‌بینی که گردنه‌هایی در راه کسانی است که معتقد به این هستند که پیامبر رسالت را با حکومت و تاسیس دولت اسلامی جمع کرده وجود دارد، هر گاه از لغزشی بخواهند رهایی یابند به لغزش‌هایی دچار گشته راهی برای تو باقی نمی‌ماند جز راهی که چه بسا مسیری روشن است و پرتگاههای مخوف و گردنه‌های سخت ندارد و آن راه این است که حضرت محمد‌(ص) تنها پیامبری بوده که به دعوت دین خالص پرداخته است و پادشاهی و دولت داری و رسالت او را دچار شائبه نساخت و هرگز ملک و حکومت نداشت و به معنای امروزی دست به تأسیس حکومت نزد.

این یکی از دیدگاههایی است که معتقد به جدایی کامل دین از حکومت و سیاست می‌باشد و هیچ راهی برای کشف حقوق انسان از دین را نمی‌بیند و انسان را به تجربه‌های بشری ارجاع می‌دهد.

نظریه دومی که وجود دارد دیدگاهی است که یک نوع ارتباط دین و حقوق انسان را به نحو ضعیف می‌پذیرد ولی آن را در عرصه کلیات می‌داند و معتقد است آموزه‌های اجتماعی اسلام به عدد انگشتان دست می‌باشد. کلیاتی هست که در پرتو آن می‌بایست جزئیات را به دست آورد، اما شکل حکومت، قوانین جزائی خاص اسلامی، مجازات‌ها، روابط اجتماعی و انواع آزادی‌ها در دین مطرح نشده است. این دیدگاه به یک معنا سکولاریسم تلطیف شده است. مثلاً در جنگ معتقد است که هدف برای خدا باشد ولی اینکه چگونه باشد مشخص نشده است و یا اینکه سیاست باید برای خدا باشد ولی اینکه به چه شکل و شیوه‌ای، این مطرح نشده است. به تعبیر آقای بازرگان که روی این نظر تأکید دارد می‌گوید دین و سیاستِ به معنای عرفی نباید با هم مخلوط شوند، یک مرز به نام دین داریم و یک مرز به نام سیاست.

محمد المبارک یکی از نظریه پردازان مصری در این رابطه می‌گوید:

نظر مستدلّ ما این است که اسلام از طریق کتاب و سنت اصول حکومت را بیان کرده است ولی در این زمینه که شکل حکومت و جزئیات آن چگونه باشد میدان را کاملاً باز گذاشته است. در هر عصری مسلمانان می‌توانند متناسب با جامعه خود و بر حسب اوضاع و احوال موجود آن را شکل معین بدهند.

ایشان نسبت به بقیه، کمی جزئی‌تر بحث کرده حدود ده اصل را بیان کرده که عبارتند از:

1.لزوم انتخاب رئیس دولت بر اساس آراء اهل نظر؛

2. لزوم تقیید دولت به قواعد و مقررات شریعت؛

3. لزوم شورایی بودن تقنینات و تصمیمات دولت؛

4. مسئولیت دولت در برابر مردم؛

5. ذی حق بودن مردم برای محاسبه و مراقبت دولت و انتقاد از آن؛

6. ملکیت اجتماعی بیت المال؛

7. مساوات عمومی مردم در برابر قانون؛

8. اداره جامعه بر اساس عدالت؛

9. مراعات حقوق انسان؛

10 مسئولیت جامعه در برابر نیازهای مادی و معنوی افراد؛

11. لزوم اطاعت مردم از تقنینات و تصمیمات دولت، مشروط بر مسلمان بودن دولت.

ایشان معتقد است که در همین حد را اسلام بیان کرده است. اینها دلایلی دارند که چرا اسلام در این مرحله دوم هست. اینها با توجه به نصوصی که هست دیدگاه اول را بازسازی کرده و به دیدگاه دوم می‌رسند.

دیدگاه سوم: پیوند دین با سیاست و ارتباط اجمالی آن با حکومت‌ـ نه ارتباط تفصیلی‌ـ می‌باشد، به این معنا که دین گر چه در عرصه سیاست و اجتماع بی نظر نمی‌باشد، اما در حد بیان کلیات نمی‌باشد بلکه فراتر از آن است و از دین در برخی از عرصه‌های حقوقی و جزائی و ساختاری می‌توان مطالبی را به دست آورد. مثلاً برخی حقوق انسانی به طور خاص بیان شده و یا در عرصه‌ مجازات‌ها برخی از مجازات‌ها دقیقاً ذکر شده‌اند. اسلام در عرصه زندگی دنیایی، پازل‌هایی از این مجموعه را لازم دارد گرچه در حدّی نیست که ما را از غیر معارف دینی بی نیاز کند. مرحوم شهید صدر از طرفداران این دیدگاه می‌باشد. ایشان در ابتدا معتقد بود که اسلام، نظام سیاسی، اقتصادی و به یک معنا نظام اجتماعی دارد و لذا اقتصادنا را بر اساس همین دیدگاه نوشت و معتقد بود که اگر یک سری حلقه‌های مفقوده هم در این مکتب یافت می‌شود می‌توان آن را از معارف اسلام استکشاف نمود‌ـ گر چه طبق نقل برخی از بزرگان، ایشان از دیدگاه خود عدول کردند و از نوشتن کتاب اجتماعنا صرف نظر نمودند زیرا با این تردید مواجه شدند که آیا می‌توان بر اساس آموزه‌های فعلی از دین، سایر نظامات را هم سامان داد‌ـ ولی ایشان در مقدمه کتاب اقتصادنا که آن را واکنشی به مکتب‌های اقتصادی کاپیتالیسمی و سوسیالیستی باید تلقی کرد تصریح می‌کند که اسلام دینی است که در عرصه‌های اجتماع نظر دارد و مکتب اقتصادی ارائه می‌دهد. دیدگاه آقای منتظری در دراسات فی ولایة الفقیه نزدیک به دیدگاه شهید صدر می‌باشد و می‌نویسد: بی تردید شریعت اسلام به اصول و احکام کلی بسیاری از تشکیلات سیاسی و حکومتی پرداخته است و تفصیلات و جزئیات لازم را برای امر وانهاده است. او در هر زمانی و بر اساس تغییراتی که در شرایط و امکانات جامعه اسلامی پدید می‌آید خصوصیات را تعریف و یا تحدید می‌کند.

امثال رشید رضا و دیگران نیز بر این عقیده‌اند که در اسلام اینگونه نیست که تمام چیزهای لازم را در باب حقوق انسان یا در باب حکومت از متون اسلامی یافت. گر‌چه این بخش قابل توجه را با ضمیمه کردن عرصه دیگری از تجارب بشری می‌توان کامل کرد، لذا آن را ارتباط دین و سیاست و پیوند اجمالی با حکومت و مذهب و عرصه‌های حقوقی نامگذاری می‌کنیم.

دیدگاه چهارمی نیز وجود دارد که دیدگاهی حداکثری است و با دو تفسیر ارائه شده است.

الف) آموزه‌های اسلامی به گونه‌ای می‌باشند که ما را از تمام تجربه‌های بشری و غیر وحیانی بی نیاز می‌کند. این دیدگاه که خیلی افراطی محسوب می‌شود معتقد است که حتی کامپیوتر، فیزیک و شیمی را می‌توان از اسلام استخراج کرد. برخی صاحبان این دیدگاه معتقدند چون منطق ما ارسطویی است و نه اسلامی لذا نتوانسته‌ایم این تجربه‌های بشری را از اسلام استخراج کنیم در حالی که ما باید یک منطق اسلامی از آیات و روایات به دست آورده و بر اساس آن فلسفه و اصول بنویسیم و بر اساس آن اصول فقه را بنویسیم و این رویه در دیگر علوم ما نیز جاری شود.

این دیدگاه معتقد است در عرصه‌های غیر علوم انسانی نیز می‌توان خود کفا بود و اگر نگاه جامعی به آیات و روایات داشته باشیم علوم را استخراج می‌کنیم و اشکال دنیا هم، همین است که نتوانسته‌ است این مسیر را طی کند. البته به نظر می‌رسد بیان‌ها و استدلال‌های صاحبان این دیدگاه با ابهاماتی مواجه است و خیلی روشن نمی‌باشد و یا لااقل با گفتمانی طرح شده است که به روشنی تصویر نمی‌شود.

این دیدگاه به نظر می‌رسد خیلی افراطی می‌باشد زیرا حتی زمین‌شناسی، پزشکی و اینگونه علوم را می‌تواند به شکلی اسلامی تدوین کرده به شرط اینکه اصول این علوم را کشف کنیم. قدمت این دیدگاه را می‌توان حتی به زمان غزالی برگرداند که معتقد است سر منشأ تمام علوم بشری، در قرآن وجود دارد.

صرف نظر از این تفسیر افراطی از دیدگاه حداکثری، تفسیر دیگری که مشهور بین متدینان نیز می‌باشد این است که اسلام در عصر علوم انسانی مرتبط با هدایت انسان، نظامات متعدد را دارد و آنچه برای تبیین مجموعه حقوق انسان لازم هست، در دین وجود دارد، مثلاً اقتصاد اسلامی یک نظام منسجمی است که در دین وجود دارد.

این نظریه به صورت مختلف بیان شده است، مثلاً، در اهل سنت متفکری به نام دکتر قصیر جارالله معتقد است که اسلام تنها عبادات نیست بلکه نظام سیاسی نیز هست. یا کسی دیگر می‌گوید اسلام بیش از این که یک دین باشد دارای نظریات قانونی و سیاسی است و نظام کاملی از یک فرهنگ است. استاد جعفر متفکر اهل سنت می‌گوید اسلام تنها عقاید دینی فردی نیست. اسلام مستوجب اقامه جامعه مستقل است که روش معینی در حکم و مبانی نظام مختص به خود دارد.

مرحوم سید منیرالدین هاشمی رئیس سابق آکادمی علوم اسلامی (فرهنگستان) هم معتقد بود که: نه تنها جایگاه، عناوین و تعاریف سیاسی، فرهنگی و اقتصادی قابل استنتاج است که هیچ گاه شیوه تنظیمات در نظام سیاسی و منطق استنتاج فرهنگ و روش تنظیم در ساختار اقتصادی بریده و منفصل از یکدیگر نبوده است و بالاتر که هماهنگی روش در هر سه موضوع فوق، ابزار جریان ولایت اجتماعی و طریق اعمال ولایت ولی من له التصدی است.

این نظریه می‌خواهد بگوید که عرصه‌های مختلف اقتصاد، سیاست و فرهنگ، متأثر از جریان ولایت اجتماعی است و ولایت اجتماعی‌ـ که از دیدگاه آنان نائب امام زمان‌ (عج) است‌ـ می‌تواند این‌ها را سامان دهد. و یا آیت الله جوادی آملی می‌فرماید: اگر دین حداقل را گفته نه حداکثر را و اگر رها و رد دین غیر از فقه و حقوق و اخلاق و مانند آنان نیست و درباره صنعت و طب و نظائر آن از علوم تجربی ضوابطی ندارد چگونه می‌تواند مایه تمدن جامعه گردد.

ایشان زیاد تکرار می‌کنند که ما از سه روایت منقول از زراره دربارة شک و یقین: «‌لا تنقض الیقین بالشک»، حجم مفصلی را در استصحاب می‌نویسیم حال چگونه از این همه آیات قرآن در عرصه‌ اقتصاد نمی‌توان یک کتاب اقتصادی نوشت.

مرحوم امام هم در این اواخر می‌فرمودند که:

متفکران اسلام تلاش کنند و نظامات اقتصادی، سیاسی و اجتماعی اسلام را در بیاورند تا مخالفان نگویند که اسلام نظام سیاسی و اقتصادی ندارد.

لازمه این حرف این است که هنوز این نظامات از اسلام استخراج نشده است. شاید برخی عرصه‌های اجتماعی را که امام به کارشناسان و یا به تشخیص مصلحت ارجاع می‌دادند احساس می‌کردند که یا در نظریه‌های دینی و یا نظریه‌پردازی‌های موجود اشکالاتی وجود دارد.

اگر بخواهیم به یک جمع بندی برسیم، صرف نظر از دیدگاه حداکثری افراطی، چهار دیدگاه کلی را می‌توان ذکر کرد:

الف) دیدگاه حداقلی که معتقد است دین در عرصه‌های اجتماعی حضور ندارد؛(سکولاریزم»

ب) دیدگاه حداکثری که معتقد است دین در تمامی عرصه‌های لازم سیاسی، اقتصادی وارد شده و همه نظامها، اصول، قوانین، مقررات و برنامه‌های لازم را ارائه می‌کند؛

ج) دیدگاه حداقلی که به دیدگاه سکولاریستی نزدیک است و معتقد است که دین در عرصه اجتماعی فقط کلیات و اهداف را بیان کرده است.

د) دیدگاهی که به دیدگاه حداکثری نزدیک است که ضمن اعتقاد به دخالت دین در عرصه‌های اجتماعی، خود را بی نیاز از عرصه‌های غیر دینی نمی‌داند به این معنا که بخشی از نیازها را به عقل بشری واگذار کرده است.

البته باید دانست که هیچ‌گاه این دیدگاهها معتقد نمی‌باشند که دین مصادیق خارجی و جزئیات را هم مثل تعیین اسم ولی فقیه و یا استاندار را تعیین کند. حتی حداکثری‌ها هم این چنین اعتقادی را ندارند.

این چهار نظریه به دو دیدگاه اصلی اولی بر می‌گردد که عبارت بود از دیدگاه استقلالی به دنیا و استقلال عرضی به دنیا. به این معنا که کسانی که دنیا را مطلوب بالعرض می‌دانند به نظریه حد اقلی و یا نظریه سکولاریستی معتقدند به عنوان مثال مرحوم بازرگان در آخرین سخنرانی‌اش در 27 رجب تحت عنوان خدا، آخرت هدف بعثت انبیاء، می‌گوید انبیاء و پیامبران برای اداره جامعه نیامده‌اند و جالب است که به نوعی همه تجدلات معصومین را هم توجیه می‌کند و می‌گوید پیامبر از سر اصرار مردم حکومت را پذیرفت و یا امام رضا مجبور به پذیرش ولایت بود ولی شأن اصلی آنها آخرت گرایی بود. پس حداقلی‌ها و سکولاریست‌ها با این نظریه موافقند ولی دو دیدگاه دیگر که معتقد به حضور اصلی دین در جامعه هستند نگاهی بالاصاله به دنیا داشته و معتقدند که دنیا نیز مقصودی بالاصاله است گر چه اصالت اصلی به آخرت داده می‌شود.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

در مباحث پیشین به چهار نظریه در ارتباط با دین و عرصه‌های اجتماعی به طور عام و دین و حقوق انسانی به طور خاص اشاره شد که در این جلسه به نقل ادله و نقد این دیدگاهها می‌پردازیم:

دلایل نظریه جدایی کامل دین از سیاست

این نظریه بر چند دلیل مبتنی می باشد که که عبارت از:

1-آموزه‌های دینی از مفاهیم اجتماعی و سیاسی خالی است.

2- آیات به ظاهر مربوط به سیاست و عرصه اجتماعی قابل توجیه می‌باشد.

در دلیل اول دلالت تصوری مربوط به مفاهیم دنیایی از آیات انکار می‌شد ولی در دلیل دوم چنانچه دلالت تصوری یافت شود آن را توجیه پذیر می‌دانند.

3- آموزه‌های دینی تناسبی با عرصه‌های اجتماعی و سیاسی ندارد.

در توضیح بیشتر دلیل اول باید گفت برخی معتقدند که واژگان و مفاهیم را باید در بستر شکل‌گیری شان فهمید و ما حق نداریم که مفاهیم جدید را به کلماتی که بار معنایی دیگری در زمان وحی داشته حمل کنیم.

علی عبدالرازق نویسنده کتاب الاسلام و اصول الحکم در این باره معتقد است که: هیچ کدام از اصطلاحاتی همچون امامت، خلافت، بیعت، اولوالامر، امت و جماعت که در آیات و روایات به کار رفته‌اند، به آن معنا که امروز آمیخته با مفهوم سیاسی و اجتماعی و دولت تفسیر می‌شوند مورد نظر نبوده است. معانی و تفسیرهای سیاسی‌ای که برای این گونه مقوله‌های شرعی ارائه می‌شود، امام و خلیفه به معنای رئیس دولت، اولوالامر به معنای زمامداران و حاکمان، بیعت به مفهوم انتخابات، امت و جماعت به معنای ملت، جملگی مفاهیم و معانی جدیدی هستند که اطلاق آن واژگان بر این معانی منوط بر آن است که در زمان نزول آیات و صدور روایات و همچنین معانی از آنها استفاده و استنباط شود در حالی که اثبات چنین امری امکان پذیر نیست.

ایشان می‌گوید اگر در قرآن آیه انی جاعلک للناس اماماً هست، و یا از خلیفه نامی برده است نمی‌توان گفت که به مفهوم امروزین آنها به کار رفته‌اند پس اسلام به حکومت و سیاست نظر دارد.

الصادق البلعید یکی دیگر از کسانی است که بر این دیدگاه تأکید کرده و در کتاب خود القرآن و التشریع می‌نویسد: کلمه شوری که در قرآن آمده است ربطی به حکومت ندارد چون امرهم شوری بینهم در قرآن در حق انصار نازل شد که قبل از ورود پیامبر کارهای خود را با مشورت انجام می‌دادند و اصلاً حکومتی تشکیل نشده بود پس ربطی به سیاست و حکومت ندارد و در نتیجه آیه در سوره مکی است و در حق انصاری است که کارهای خود را با مشورت انجام می‌دادند و تنها بعد اخلاقی دارد و فاقد بعد سیاسی است و نمی‌توان گفت جهت تنظیم حکم سیاسی در دولت اسلامی نازل شده است در حالی که دولت اسلامی در آن زمان اصولاً تشکیل نشده بود. و یا آیه وشاور هم فی الامر که در معنای آن اختلاف است که آیا حمل بر خصوص پیامبر ارجح است که مخصوص اوست و یا اینکه برای همه نازل شده است و مخصوص پیامبر نیست، این هم یک بحث خاص و مخصوص آن دوران است.

 یا در مورد معنای خلیفه می‌نویسد: گر چه در فقه سنتی خیلی استعمال شده است و دارای بار سیاسی زیادی گشته است و مفهوم کلیدی اندیشه سیاسی کلاسیک از قرن هفتم تا به حال شده است ولی تنها دو بار در قرآن آمده است و در معنای سیاسی استعمال نشده است، یکی در آیه 30 سوره بقره پیرامون حضرت آدم و دیگری در آیه 38 سوره صاد که به اوصاف شخصی حضرت داود اشاره دارد. پس خلافت دارای معانی گرفتار و محدود است و رابطه خدا و رسولش که همان نبوت و رسالت است را بیان می‌کند و ربطی به معانی دنیوی آن ندارد. پس می‌گوییم حکم به معنای داوری و سلطان به معنای حجت بین انسان و خداست.

با توجه به مطالب که گفته شده این یک بحث جدّی است که آیا می‌توان از مفاهیم دینی یک سری برداشت‌های جدید داشت یا این امکان وجود ندارد؟ فرض کنید اگر آزادی در اسلام نیامده است چگونه آن را به عنوان یک آموزه دینی مطرح کنیم؟ به عنوان مثال دایرة المعارف آقای بجنوردی مدخلی برای واژه آزادی ندارد. از ایشان سؤال کردم که چرا؟ گفت چون یک مفهوم غربی است و در اندیشه دینی وجود ندارد. دایرة المعارف تشیع، آزادی را به معنای حرّیت آورده و ذکر کرده که حریت اسلامی سه معنا دارد: حریت فلسفی در برابر جبر؛ حریت عرفانی که آزادی از همه افراد بشر است و آزادی در برابر غیر خداست و دیگری هم آزادی حقوقی است که به برده و حرّ اشاره دارد و آزادی به مفهوم جدید و سیاسی آن اصلاً در قرآن نیامده است.

دلیل اول را می‌توان اینگونه جمع بندی کرد که: دین ذاتش حکومتی و اجتماعی نیست و بستر زمانی طرح این واژگان اقتضاء می‌کند که بگوئیم دین در این عرصه‌ها مثل حقوق جدید و غیره وارد نشده است پس نباید این مفاهیم جدید را بر آیات و روایات تحلیل کرد.

نقد:

گر چه ما نیز با کلیت بحث موافق هستیم و درست است که حق نداریم مفاهیمی را بر قرآن حمل کنیم که قرآن در بر گیرنده آن نیست ولی این بحث باید به عنوان موجبه جزئیه پی‌گیری شود، یعنی در برخی واژگان اینگونه است ولی این بدین معنا نیست که آنچه در قرآن کریم آمده است دارای هیچ معنای سیاسی نمی‌باشد، فرض کنید در یک موارد محدودی با آنان همراه باشیم که برخی واژگان قرآن با مفاهیم جدید سازگار نیست ولی نمی‌توان این را به همه آیات تعمیم داد. بلکه قضیه بر عکس است چرا که می‌توان یک رویکرد سیاسی و اجتماعی را در آیات بسیاری مشاهده کرد. مثلاً در بحث قتال و جنگ که با عرصه اجتماع، کشور گشایی و سیاست ارتباط دارد و قابل انکار هم نیست، قرآن می‌فرماید:

«و اذ قالوا لنبی لهم ابعث لنا ملکاً نقاتل فی رسول الله» نصب فرمانده جنگ یک کار حکومتی است، پس نمی‌شود گفت اسلام به طور کلی از عرصه حکومت، اجتماع و حقوق انسانی جداست. این آیات اشاره می‌کند آنان توجه داشتند که جنگ نیاز به فرمانده دارد و هم نصب او را از شؤون فرمانده خود می‌دانستند. و یا آیه‌ انّی جاعلک للناس اماماً که امامت به معنای رهبری مفهومی گسترده دارد که می‌تواند در عرصه اجتماع نظر داشته باشد و یا آیه: لا یتخذ المؤمنون الکافرین اولیاء... که مرز بندی جامعه اسلامی را نشان می‌دهد. آیا می‌توان گفت که این آیه یک امر اخلاقی را می‌خواهد بگوید، مؤمن و کافرو که یک امر اخلاقی نیست و یا آیات متعدد دیگری مثل: لن یجعل الله للکافرین علی المؤمنین سبیلاً؛ النبی اولی بالمؤمنین من انفسهم؛ قل امر ربّی بالقسط، قاتلوا هم حتی لا یکون فتنه؛ اجعلنی علی خزائن الارض انّی حفیظ علیم؛ قال رب هب لی ملکاً لا ینبغی لاحد من بعدی و آیات متعدد دیگر همگی ناظر به جنبه‌های اجتماعی و حکومتی می‌باشند و نمی‌توان گفت که قرآن کریم از مفاهیمی چون سیاست، جنگ و اجتماع و به طور کلی خالی از مفاهیم عرصه حقوق عمومی به اصطلاح امروزین می‌باشد و دین فقط ارتباط‌های فردی بین انسان و خدا را ترسیم کرده و به طور کلی از عرصه‌های زندگی اجتماعی چشم پوشیده است.

از مجموعه آیاتی که پیرامون قصه حضرت موسی و فرعون وجود دارد به دست می‌آید که شیوه‌های باطل حکومت فرعون و کارکردهای این دولت را بیان می‌کند‌ـ به نظرم قرآن بیش از آنکه شیوه‌ها و کارکرد‌های دولت حق را ترسیم کند به ترسیم دولت‌های باطل پرداخته است‌ـ اینها می‌رساند که قرآن بحث‌های متعددی از عرصه حقوق و سیاست و اجتماع را ذکر کرده است.

اما اگر بخواهیم به صورت موردی و مصداقی بحث را پی‌گیری کنیم به نظر می‌رسد واژگان سیاسی دولتی و حکومتی در قرآن زیاد است و اینگونه نیست که مثلاً واژه خلافت فقط دوبار در قرآن ذکر شده باشد. مگر اینکه منظورش خلیفه باشد ولی مشتقات این واژه مثل خلائف، چهاربار، خلفاء دو سه بار و استخلاف سه چهار بار به کار رفته است.

در مورد خلافت دو بحث مطرح است الف): آیا به معنای جانشینی گروهی از گروه دیگر می‌باشد؟ ب): به معنای جانشینی خداوند بر روی زمین. برخی از واژگان خلیفه ممکن است معنای اول را که هیچ بار سیاسی ندارد را برساند مثل آیه: فخلف من بعدهم خلف... که جانشینی صرف یک گروه از گروه دیگر است ولی در برخی موارد معنای خلافت با جانشین خدا بر روی زمین نزدیک‌تر است و از آیات این معنا استظهار می‌شود. اگر چنین است خداوندی که صفاتی همچون قدرت، قهاریت مطلق، تدبیر و غیره را دارد وقتی جانشینی برای خود قرار می‌دهد، پس مسأله خلیفه یک مسأله اجتماعی می‌شود.

مثلاً مرحوم شیخ طوسی ذیل آیه شریفه: وعدالله الذین آمنوا منکم و عملوا الصالحات لیستخلفنکم فی الارض می‌نویسد معنای آیه این است که: زمین‌های عرب را عجم به ارث می‌گیرند و آنان قدرت بر این ممالک را بیابند همچنان که بنی اسرائیل بعد از هلاکت به زورگویان وارث شام شدند و در آنجا ساکن شدند. این تفسیر یک نوع جانشینی قدرت را مورد توجه قرار می‌دهد.

و یا قرطبی انصاری از مفسران اهل سنت این آیه را بر دوران پیامبر اسلام‌(ص) یا خلفای اربعه منطبق دانسته که البته با سیاق آیات هم سازگار‌تر است.

و یا آیه شریفه لیبدلنّهم من بعد خوفهم امناً... دینکم الذی ارتضی لهم نشانگر این است که یک نوع جانشینی ویژه مد نظر است و صرف این نیست که یک سری رفته و سری دیگری آمده باشند.

تفسیر آقای صادق البلعید از آیات: انی جاعل فی الارض خلیفه و یا آیه یا داود انا جعلناک خلیفة فی الارض فاحکم بین الناس بالحق‌ـ که آن را مربوط به حکومت ندانسته است‌ ـ مطلب اشتباهی است. اما آیه اول که ظاهرش خلافت الهی در زمینه را مطرح کرده و در آیه دوم هم با توجه به ذیل آیه‌ـ فاحکم بین الناس بالحق‌ ـ منظور از خلافت، خلافت همراه با حکمرانی است. با این معنا تناسب بین آیات نیز حفظ می شود. در مورد آیات شوری هم بحث روشن است. حتی اگر آیه شوری مکی باشد، این وصف اختصاص به آنها ندارد بلکه توصیف کل مؤمنین است و می‌دانیم که مورد هیچ‌گاه مخصص حکم نمی‌باشد. و یا آیه و امرهم شوری بینهم اختصاصی به پیامبر نداشته بلکه حداقل این است که به معنای جهاد بوده چون امر واژه عامی است و بخواهیم آن را خیلی محدود کنیم جهاد و حوزه سیاست را در بر‌می‌گیرد.

خلاصه مطلب اینکه: به لحاظ روشی قبول داریم که متن باید با توجه به زمینه‌اش شناخته شود و نمی‌توان متن را به گونه‌ای معنا کرد که از زمینه‌اش خارج باشد ولی این معنایش این نیست که در عرصه‌های مختلف بگوئیم قرآن هیچ مفهوم سیاسی اجتماعی و حقوقی ندارد.

نقد دلیل دوم

دلیل دوم بر این نکته تاکید داشت که چنانچه برخی آیات مدلول تصوری شان مفاهیمی مربوط به عرصه حکومت و اجتماع و سیاست را برساند قابل توجیه می‌باشند.

عبدالرازق مهمترین آیاتی را که ادعا شده به عرصه حکومت و سیاست پرداخته است‌ـ تا بعد عرصه‌های دیگری هم از آن استفاده شود‌ـ را توجیه کرده و آنها را از مفاهیم سیاسی، اجتماعی و حکومتی تهی می‌سازد. مثلاً یکی از مهمترین آیات، آیه شریفه النبی اولی بالمؤمنین من انفسهم و یا آیه ما کان لمؤمن و لا مؤمنة اذا قضی الله لهم امراً ان یکون لهم الخیره است. ایشان درباره این آیات می‌نویسد: 

شک نداریم که اسلام وحدت دینی دارد و مسلمانان از آن جهت که مسلم هستند، جماعت واحد هستند و پیامبر‌(ص)، مردم را به این وحدت دعوت کرده است و قبل از رحلت عملاً چنین وحدتی را تحقق بخشیده است و خود در رأس این وحدت دینی بوده است و در همین سیر با زبان شمشیر قدم برداشته است و نصرت الهی او را یاری کرده است و قدرتی از پیش و پس از برای کسی مانند او به هم نرسید، حال هر کس این وحدت دینی را دولت بنامد و پیامبر را خلیفه و این قدرت نبوی را به عنوان ملک یا خلافت تلقی کند پس پیامبر را سلطان و خلیفه و ملک خطاب کند برای او مجاز است لا مشّاحة فی الاصطلاح، این اطلاقات اسامی است، مهم مفهوم است که گفتیم منظور از ریاست نبوی ریاست روحی بوده است.

پیغمبر یک نوع ریاست داشته که به قول امروزی‌ها کاریزماتیک بوده و یک نظام و سیستم نبوده که اگر کسی اطاعت نمی‌کرد او را تعقیب می‌کردند و معاقب بود. شبیه این حرف را آیت الله حائری در باب امامت می‌گوید و معتقد است که امام در اسلام، امامت علمی و مرجعیت علمی است که به معنای دانایی است و کسی که ریاست علمی داشته باشد مردم خود به خود به دنبال او می‌روند و احتیاجی به قدرت سیاسی ندارد.

هم در شیعه و هم اهل سنت بحث‌هایی هست که استفاده می‌شود که پیامبر ریاست جدّی داشته است، مثلاً طبرسی در ذیل آیه النبی اولی ... می‌گوید پیامبر نسبت به تدبیر زندگی مسلمانان سزاوار‌تر حکمش نافذتر از حکم خود مسلمانان است: او اولویت را سیاسی می‌داند. ایشان سه احتمال را مطرح کرده و در نهایت برداشت‌های سیاسی و اجتماعی را می‌پذیرد. او در کنار احتمال فوق که آن را برگزیده دو احتمال دیگر را ذکر کرده است و می‌گوید پیامبر در فراخوانی اولی است یعنی اگر خودشان مجلسی داشتند ولی پیامبر آنها را خواند، دعوت پیامبر اولی است و احتمال سوم این است که حکم پیامبر بر حکم مؤمنان دیگر اولی است و شأن نزول‌هایی را هم ذکر کرده و گفته اگر پیامبر دعوت به کاری مثل قتال کرد ولی پدر و مادر نهی کرده دعوت و حکم پیامبر اولی است.

آیت الله حائری دربارة این آیه می‌گوید: قرآن نمی‌گوید اولی بالمؤمنین علی انفسهم بلکه من انفسهم می‌گوید یعنی اگر مثلاً کسی حقی دارد بر کسی و ولایتی بر کسی دارد، حاکم اسلامی ولایش از او قوی‌تر است. مثلاً پدری بر صغارش اولویت دارد ولی پیامبر ولایتش بر صغار قوی‌تر است از پدر.

ولی آنچه از دیدگاه مشهور استفاده می‌شود این است که پیامبر ولایتش بر سایر ولایت‌های اجتماعی مقدم است و روایات ذیل آیه هم به آن اشاره دارد و مرحوم علامه، امام، آقای منتظری و دیدگاه‌های متقدمین و متأخرین هم به آن اشاره دارد.

نقد دلیل سوم:

دلیل سوم که دلیلی قرآنی نیست بلکه عقلائی است می‌گوید که دین با عرصه حکومت و سیاست هیچ تناسبی ندارد چون دین یک سری آموزه های کلی است ولی زندگی روزمره مردم یک سری امور جزئی است و به تعبیر آیت الله مهدی حائری حکمت و تدبیر امور مملکتی که عبارت است از تمشیت روزمره مردم و نظام اقتصادی و سنتی آنها از شاخه‌های عقل عملی و از موضوعات جزئیه و متغیراتی به شمار می‌رود که پیوسته در حال نوسان و دگرگونی می‌باشند و این نوسانات و دگرگونیهایی که در موضوعات حسی و تجربی دائماً اتفاق می‌افتد قهراً وضع و رابطه آنها را با کلیات و فرامین وحی الهی متفاوت می‌سازد و تشخیص صحیح موضوعات تجربی تنها به عهده خود مردم است و تا آنها به خوبی موضوعی را تشخیص ندهند احکام کلیه شرع فعلیت و حاکمیت نخواهد یافت و با وضع موجود انطباق پیدا نخواهد کرد. به قول عادل ظاهر این نوع نگاه به دین را سکولاریسم سخت[3] باید نامید.

کسانی که سکولاریزم سخت هستند می‌گویند حق نداریم به آموزه‌های دینی برای اثبات دخالت دین در جامعه تمسک جست و کسانی که سکولاریزم نرم هستند می‌گویند می‌توان از خود دین سؤال کرد که آیا در زندگی روزمره و اجتماعی هم دخالت می‌کنند یا نه؟

از نگاه سکولاریزم‌های سخت، چون دین یک امر کلی است و آنچه تحت عنوان مباحث حقوقی و سیاسی و اجتماعی است جزئی است، دین کلی نمی‌تواند وارد آنها شود پس ؟؟؟ سیستم حکومتی، قضایی، سیاسی و... چگونه باشد چون هر روز این جزئیات تغییر می‌کند نمی‌توان گفت دین 1400 سال پیش از آنها سخن به میان آورده و در این عرصه ها هم دخالت کرده است.

در جواب استدلال فوق باید گفت ما یک سری امور شخصی داریم و هیچ کس توقع ندارد که دین در این عرصه جوابگو باشد مثل اینکه استاندار قم مثلاً چه کسی باشد، شکل مجلس چگونه باشد و... اینها را هیچ کس از دین انتظار ندارد. در عبارت مرحوم حائری تأکید روی موضوعات حسی و تجربی بود که دگرگونی در آنها را با دین ثابت سازگار نمی‌دانست. تعریف ایشان اشکال دارد چون تعریف خاصی از حوزه سیاست ارائه کرده و آن را به محدوده جزئیات و امور خاص ضیق نموده در حالی که غیر از سیاست گذاری‌های روزمره و جزئی، سیاست حوزه دیگری دارد که عبارت است از اصول کلی سیاست، مثلاً بحث عدالت‌ورزی، خداجویی، زیر بار دیگران نرفتن و... در سیاست که امور جزئی نمی‌باشند بلکه اموری کلی هستند.

اینکه ایشان ذکر می‌کند که امور سیاسی و اجتماعی جزئی است و دین یک امر کلی است و دین کلی نمی‌تواند و امکان ندارد با امر جزئی‌ تعامل داشته باشد، حرف درستی نیست چون اولاً این جزئی غیر از امور شخصی است چون هیچ فقیهی امر جزئی از دین استخراج نمی‌کند چون شأن آنها تعیین مصداقها نیست پس جزئی به معنای امور خارجی نیست و مطلب دیگر اینکه، مقوله‌ای داریم تحت عنوان ثابت و متغیّر. امروز، سیستم حکومتی و... نسبت به مجموعه معارف اسلامی یک بحث جزئی است و آن را از منظر ثابت و متغیّر می‌توان تحلیل کرد.[4]

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

بحثی که در جلسه قبل مطرح شد، دلایل نظریه‌ای بود که معتقد بود دین از عرصه‌های سیاسی و اجتماعی جداست و هیچ آموزه‌ دینی که رهبردی به مسائل اجتماعی داشته باشد وجود ندارد. سه دلیل ذکر و نقد شد. در این عرصه چهار نظریه طبقه بندی کردیم‌ـ از دین به طور کلی با اجتماع پیوند ندارد؛ 2- آموزه‌های دینی همه نیازهای اجتماعی‌، سیاسی و... در ؟؟؟؟ سیستم و نظام ارائه می‌دهد و با وجود آموزه‌های دینی نیازی به غیر دین نداریم؛ 3- دین دخالت در سیاست به صورت کلی دارد ولی در جزئیات وارد نمی‌شود. به عبارت دیگر دین متکفل امر سیاست نیست ولی اهداف آن را بیان می‌کند؛ 4- دین در سیاست دخالت دارد ولی نه در همه جزئیات، بلکه به صورت فی الجمله در جزئیات نیز دخالت می‌کند.

در این جلسه به نقل دلایل گروه دوم و نقد آن می‌پردازیم. اینها باید دو نکته را توجه داشته باشند: الف) دلایلی باید اقامه کنند که دین نسبت به کلیات و اهداف کلان دخالت می‌کند؛ ب) دلایلی اقامه کنند که دین در عرصه‌های دیگری دخالت نمی‌کند.

آنچه بیشتر در بیان این گروه هست، دلایلشان ناظر به سکولارها نیست بلکه در نفی دخالت حداکثری دین است لذا بیشتر رویکردی منفی دارند و می‌خواهند ثابت کنند که رویکرد اجتماعی یا سیاسی در آموزه‌های دینی وجود ندارد. کسانی که این بحث را مطرح کرده‌اند در بخشی از دیدگاه‌های عبدالرازق مصری یافت می‌شود و یا در دیدگاه‌های متاخر مثل بازرگان، شبستری و یا سروش... اینها موافقند که دین، اهداف کلان سیاسی اجتماعی دارد ولی اینکه حقوق جزئی و یا جزئیات را بیان کرده باشد را قبول ندارند. اینها به حکومت اسلامی قائل نمی‌باشند ولی حکومت مسلمین را قبول دارند و حتی نسبت به مسلمان بودن هم خیلی حساس نبودند و مدل حکومت اسلامی در نگاه ایشان بیش از آن که به اجرای اسلام در حکومت تأکید داشته باشد به مسلمان و امین بودن حاکم تأکید دارند. این دیدگاه معتقد است که حکومت پیامبر از شأن نبوت او ناشی نمی‌شود و حتی حضرت امیر را منتخب مردم می‌دانند زیرا انسان‌های خوبی بودند نه اینکه خداوند این شأن را برای آن‌ها قرار داده باشد مدتی که محمد مهدی شمس الدین لبنانی دارد تقریباً این گونه است که فی و حاکم ممکن است که فقیه هم باشد ولی شرط نیست که حتماً حاکم فقیه باشد.

ادله این گروه:

1. وقتی به آیات قرآن مراجعه می‌شود آیات متعددی هست که شأن پیامبر را جز شأن رسالت نمی‌داند.

مثل آیه 80 سوره نساء: مَّنْ يُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطَاعَ الله وَمَن تَوَلَّى فَمَا أَرْسَلْنَاكَ عَلَيْهِمْ حَفِيظًا؛

و آیه 66 سوره انعام: قُل لَّسْتُ عَلَيْكُم بِوَكِيلٍ؛ آیه 107 سوره انعام: وَلَوْ شَاء الله مَا أَشْرَكُواْ وَمَا جَعَلْنَاكَ عَلَيْهِمْ حَفِيظًا وَمَا أَنتَ عَلَيْهِم بِوَكِيلٍ؛

آیه 99 سوره یونس: وَلَوْ شَاء رَبُّكَ لآمَنَ مَن فِي الأَرْضِ كُلُّهُمْ جَمِيعًا أَفَأَنتَ تُكْرِهُ النَّاسَ حَتَّى يَكُونُواْ مُؤْمِنِينَ؛ و یا تعبیرات مختلفی که در آیات دیگر هست مثل آیه 108 سوره یونس : قُلْ يَا أَيُّهَا النَّاسُ قَدْ جَاءكُمُ الْحَقُّ مِن رَّبِّكُمْ فَمَنِ اهْتَدَى فَإِنَّمَا يَهْتَدِي لِنَفْسِهِ وَمَن ضَلَّ فَإِنَّمَا يَضِلُّ عَلَيْهَا وَمَا أَنَاْ عَلَيْكُم بِوَكِيلٍ؛ و آیه 54 سوره اسراء و یا به صورت استفهام انکاری در آیه 43 سوره فرقان و یا 41 سوره زمر و خیلی دیگر از آیات دیگر که شأن نذیر بودن را برای پیامبر اثبات می‌کند.

عبدالرازق این مجموعه آیات را بیانگر این می‌داند که شأن پیامبر فقط تبیین رسالت است و به آیه 64 سوره نحل هم استناد می‌کند. حتی از ما ارسلناک الا مبشراً و نذیراً استفاده می‌کند که غیر از این دو شأن، شانی ندارد.

و یا آیه 92 سوره نمل؛ و یا آیه 45-46 سوره احزاب؛ و آیه 28 سوره سباء که همگی دلالت بر انحصار شأن پیامبر در ابلاغ رسالت، منذر بودن، بشیر بودن و اینگونه مسائل است.

حال این که همه آیات دلالت بر حصر وظیفه پیامبر در رسالت دارد، چگونه می‌توان گفت اسلام و قرآن به سیاست و اجتماع نظر دارد؟ گر چه ایشان به سیره پیامبر و تشکیل حکومت او پاسخی نمی‌دهد ولی مرحوم بازرگان توجه داشته و می‌گوید: «گر چه در احادیث پیامبران توصیه‌هایی در زمینه‌های مختلف زندگی وجود دارد. خطبه‌های مختلف نهج البلاغه و نامه‌های حضرت علی‌(ع)  ضمن آنکه شامل خدا شناسی و دین شناسی و تعلیم و تربیت است نسبت به اخلاف و روابط اجتماعی، اما آنان علاوه بر عین ارزنده و ممتاز بودن جزو دین و شریعت محسوب نمی‌شود و مشمول ان هو الا، حی یوحی نمی‌شود؛ لذا آموزه‌های نبوی به وحیانی و عقلانی تقسیم می‌شود که در اولی شرط عصمت وجود دارد ولی در دومی نه. و ادامه می‌دهد که: اگر گفته‌اند دین دستور چگونه زیستن را می‌دهد حرف نادرستی نیست‌‌ـ بلکه مبنای آزاد‌ـ زندگی ایده‌آل جاوید رسیدن».

این بحث یک بحث جدی هست که آیا پیامبر شؤون غیر نبوی هم دارد یا نه؟ مشهور فقها بر این هستند که هر چه از معصوم صادر شود یا احکام الهی است یا حکم حکومتی و نوع سومی نداریم. و اصل اولی را حکم الهی دانسته مگر اینکه قرینه‌ای بر حکم حکومتی بودن آن وجود داشته باشد. پس اگر قرینه‌ای نبود فرض الله و فرض‌‌النبی است و ثابت و همیشگی و قائل به آموزه‌های عرفی نمی‌باشد. اهل سنت بر خلاف شیعه این نوع آموزه‌ها را می‌پذیرند و به ابن گفته پیامبر استناد می‌کنند که حضرت در قضیه‌ای که بوجود آمده بود و پیامبر زمانی برای چیدن خرما اعلام کرد که کار پیامبر درست در نیامد و برخی اعتراض کردند و پیامبر در جواب مردم فرمود: انتم اعلم بامور دنیاکم.

اهل سنت از این روایت می‌خواهد استفاده کنند که پیامبر آموزه‌هایی عرفی داشته که نه حکم الهی بوده و نه حکم حکومتی. البته ظاهراً این حدیث در مصادر شیعی وجود ندارد. ولی این جای بحث هست که آموزه‌های غیر وحیانی داریم یا نه؟

لازمه حرف مرحوم بازرگان خطاپذیر بودن آموزه‌های عرفی پیامبر و ائمه می‌باشد.

آقای محمد مجتهد شبستری نیز مقاله‌ای داشت که در نقد و نظر سالهای 74 و 75 مطرح کرده بود که پیامبر سه شأن داشته است: شأن نبوی؛ شأن حکومتی و شأن عرفی.

آیت الله حائری هم یک دلیل دیگر را اضافه می‌کند و می‌گوید شأن حکومتی پیغمبر متأخر از مقام رسالت است و دلیل می‌گیرد بر اینکه نمی‌بایست مسأله حکومت یک امر دینی باشد.

حتی ایشان این استدلال را اضافه می‌کند که انتخاب زمامداری سیاسی از سوی مردم به صورت بیعت محقق شد و خداوند عمل بیعت مردم را توشیح کردند و اعلام رضامندی نمودند و با آیه شریفه لقد رضی‌الله عن المؤمنین تحت الشجره توشیح انتخاب صحیح مردم بوده.

ایشان به صراحت می‌گوید: پیامبر شأن خاصی در عرصه حکومت ندارد.

آقای ؟؟؟ حکومت پیامبر را از شأن مصلح بودن و معلم بودن آن‌ها می‌داند که این شأن بشری است و آیت الله حائری هم می‌گوید که چون رسالت مقدم بر حکومت بوده پس اگر خدا می‌خواست هر دو را یک جا می‌داد پس معلوم است که پیامبر، کاری به تشکیل حکومت از جنبة پیامبری‌اش نداشته بلکه از جنبه بشری بودنش دست به این کار زد پس از آموزه‌های دینی نیست.

مرحوم علامه طباطبایی در ذیل آیه و ما ارسلناک علیهم حفیظاً که از آن حصر وظیفه استفاده می‌شود به این نکته اشاره می‌کند که این حصر یک حصر اضافی است، نه حقیقی و گویی مردم پیامبر را در میمنت و مشئمت مردم اثرگذار می‌‌دیدند. و قرآن این را نقد کرده و فرموده پیامبر حفیظ شما نیست. یا در آیه فهل علی الرسول الاالبلاغ المبین، بلاغ در برابر وظیفه الجاء مردم بر مسلمانی است.

این مجموعه آیات که عبدالرازق بیان کرده، یک جوابش همین است که این حصر‌ها، حصر اضافی است نه حقیقی. مثلاً پیامبر وکیل نیست که کار مردم را مثل ایمان آورده و عمل صالح انجام دهد و... یعنی اگر قرار است ایمان بیاورید خودتان بیاورید و در این زمینه من وکیل شما نمی‌باشم.

پس این آیات حصر اضافی وظیفه پیامبر است نسبت به چیزی که یا مردم توهم می‌کردند که وظیفه اوست و یا اینکه پیامبر فکر می‌کرد وظیفه‌ای بیش از این دارد که مردم را ملزم به ایمان کند.

پاسخ دیگر اینکه بر فرض که این آیات دلالت بر مقصود عبدالرازق و هم فکران او داشته باشد و حصر حقیقی را برساند ولی آیات فراوان دیگری داریم که شأن قضاوت، حکومت و... را برای پیامبر قرار داد، معارض دلالی آیات حصر می‌شود و راه جمع این است که یکی از باب ظهور است و دیگری نص، پس حصر‌ـ حتی اگر حقیقی باشد‌ـ کنار رفته چون از باب ظهرو است و اطلاق دارد و نص مقدم بر آن می‌شود و ظهور را کنار می‌زند.

از قرآن و روایات دلایل فراوانی می‌شود در این زمینه آورد. خصوصاً روایاتی در باب لزوم اطاعت از ائمه که در اصول کافی هست مثل: باب فرض الطاعه‌الائمه؛ انّ الائمه ولاه الناس؛ بحث تفویض و ان قوله تعالی ان تؤدّوا الامانات الی اهلها و... که از آن استفاده می‌شود که اینگونه نیست که فقط آیاتی داشته باشیم که منحصر در رسالت باشد.

نقد بخش دیگر از گفتار مرحوم بازرگان:

اینکه ایشان حکومت پیامبر را شأن عرفی او دانست و تعارض با دیدگاه‌های آتی است که بعداً به آن می‌پردازیم.

و در نقد ادعای آیت الله حائری نیز می‌گوئیم که: تاخر حکومت بر رسالت چه دلیلی است بر تفکیک این دو مقام. خصوصاً اینکه ما در بحث حضرت ابراهیم داریم که بعد از نبوت امام شد و حتی ممکن است کسی اول بر اساس آموزه‌های پیامبر قبلی اول امام باشد و بعد پیامبر شود. هیچ التزام منطقی بر همراهی امامت و نبوت وجود ندارد. البته آیت الله حائری معنایی از امامت مد نظر دارند که همان حکومت است.

آیت الله حائری در کتاب حکومت و حکومتش مطلبی دارد که: مردم بیعت دارند و خدا توشیح کرد.

به نظر می‌رسد آیه شریفه و این حرف ایشان با هم سازگاری ندارد. آیه‌ای که ایشان ذکر کرده‌اند مربوط به سوده فتح و صلح حدیبیه است که پیامبر عثمان را به مکه فرستاد و او دیر برگشت و مسلمانان و پیامبر آماده جنگ شوند. در این جا با پیامبر پیمان بستند و پیامبر به مدینه برگشت که بیعت رضوان و تحت شجره بود که مبنی بر این بود که مبنی بر این بود که نگریزند چون حدود 1400 نفر بودند و مفادش، مفاد حکومت پیامبر نیست چون پیامبر حدود 6 سال است که حکومت داشته و مسلمانان نیز خیلی بیش‌تر از این تعداد بوده ولی در این بیعت 1400 نفر وجود داشته است و حتی بیعت عقبه اولی هم مبنی بر دفاع از پیامبر بوده نه حکومت پیامبر.

پس اینکه آیات حصر وظیفه پیامبر در رسالت کند و یا حکومت پیامبر بر اساس ویژگی‌های شخصی او بوده و یا آموزه‌های اجتماعی و سیاسی از خود پیامبر بوده است، و حرف‌های آیت الله حائری خیلی موجه به نظر نمی‌رسد.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

در بیان  دیدگاه‌ها به نقل و نقد یکی ازادله این دیدگاه پرداختیم که برخی قائل بودند دین فقط در عرصه کلیات حکومتی وارد شده نه در جزئیات. در این دیدگاه گرچه به یک معنا اسلام از سیاست جدا نیست ولی از حکومت و زعامت جداست؛ دین فقط یک عرصه کلی را پیرامون حکومت تصویر می‌کند و حاکم مسلمانی است که بر اساس یافته‌های عقلانی بشری حکومت را اداره می‌کند.

 دلیل دیگر این نظریه ذکر و سپس نقد می گردد.این دلیل بر دو مقدمه استوار است:

الف) حکومت و زعامت و اجرای عملی دستورات حکومتی، برای تأمین و آبادانی دنیاست و مقصود نهایی از حکومت، تشکیل یک دنیای آباد و مرفه است. از طرف دیگر دین هم اصولاً به آبادانی و سعادت اخروی می‌پردازد و بحث‌های دنیوی در دین مقدمه‌ای هستند برای آخرت، پس غایت دینداری و غایت حکومت داری با هم قابل جمع نمی‌باند ولذا نمی‌توان از دینی که به سعادت اخروی می پردازد توقع پرداختن به کاری را داشته باشیم که سعادت دنیوی را در پی دارد؛ به تعبیر دیگر دین هدفش آخرت گرایی است و سیاست و حکومت هدفش دنیا گرایی است.

مرحوم بازرگان در این زمینه می‌گوید: «اگر چه در دین دستورات اقتصادی و بهداشتی و... هست ولی شعار توحید بالاترین شعار سیاسی دین است و غایت تشریع آن احکام هم اخلاقی و الهی است نه دنیایی». ایشان مثال می زند که: «قرآن به هیچ وجه نمی‌گوید انفاق کنید تا در میانتان عدالت اجتماعی و طبقه توحیدی برقرار گردد یا اقتصادتان و جامعه‌تان شکوفا شود بلکه خواهان انفاقی است که فی سبیل الله باشد و نسبت به قصد انفاق کنندگان اتباع مرضاة الله و تثبیتاً من أنفسهم باشد... قرآن تا جایی به کار دنیا می‌پردازد که وسیله ساز حیات آخرت و تقرب ما به خدا باشد ولی به هیچ وجه انتظار ندارد و نمی‌گوید ما نیاز‌ها و مسائل زندگی دنیا را کنار گذاشته و تلاش ... به عمل نیاوریم». ایشان معتقد است که کار دنیا به خودمان واگذار شده است. ممکن است بر ایشان انتقاد شود که آیات جهاد و قتال به حفظ دنیا و گسترش آن می‌انجامد ولی ایشان می‌گوید این آیات صرفاً برای دفاع، استقرار امنیت و آزادی است نه تهاجم و تصرف قدرت. در تعلیل هیچ یک از آیات و احکام مذکور تصریح و اشاره‌ای به تسلط یا تصرف نشده و برعکس خلاف آن گفته شده است. ایشان در جای دیگر می‌گوید:

ما باید به مجموعه اسلام نگاه کنیم و توجه به آهنگ‌های عمومی ادعیه مأثوره که از توبه و امن از عذاب صحبت می‌کند امور شخصی مشروع به ندرت در ادعیه می‌آید و کمتر از آن آنچه در قالب جمعی و رفع گرفتاری‌های عمومی یا سلامت سعادت جمعی اخروی می آید. مثلاً دعای پس از نماز در ماه رمضان یکی صرفاً اعتلای به سوی خدا و دیگری توجه به محرومین و مستضعفین است».

حتی ایشان معتقد است که نگاه جمعی به آخرت در ادعیه نیست بلکه یک نوع نگاه فردی است و هدف انبیاء نابود کردن خود محوری و اعلام خدا باوری و اعلام اینکه دنیای وسیعتری در ورای این دنیاست، می باشد.

ایشان در جای دیگر می‌گوید: سوق هدف انبیاء در چیزهایی که بشر دارای امکان کافی و استعداد وافی برای رسیدن به آن است تناسب و ضرورتی ندارد و این امور دون شأن خدا و تنزل مقام پیامبران در حد مارکس‌ها و گاند‌ی‌ها و جمشید‌ها و همورابی‌است...» و اصولاً غایت دنیا و دنیاداری و دین مداری با هم فرق دارد. اگر شأن خدا را پایین بیاوریم او را به این کارها وا می‌داریم در حالی که پیامبران هدف بزرگی‌داشته‌اند که به دنبال تحقق آن بوده‌اند.

نقد:

به نظرم دو نکته این جا قابل طرح است: این جا یک صغری داریم و یک کبری. صغری این است که آیا قرآن به اهداف دینی نپرداخته است همان گونه که ایشان معتقد است؟ و کبرای قیاس این است که اگر قرار باشد که اهداف دنیا دست دومی وآلی باشد نه استقلالی پس قرآن برای زندگی دنیایی برنامه‌ای ندارد.

در مورد صغری می‌توان گفت که در قرآن کریم این گونه نیست که برای اهداف دنیوی فکری نکرده باشد، حتی در عبادی‌ترین چیز مثل حج، بحث دنیایی نیز داریم. آیه: «وَأَذِّن فِي النَّاسِ بِالْحَجِّ يَأْتُوكَ رِجَالاً وَعَلَى كُلِّ ضَامِرٍ يَأْتِينَ مِن كُلِّ فَجٍّ عَمِيقٍ- لِيَشْهَدُوا مَنَافِعَ لَهُمْ وَيَذْكُرُوا اسْمَ الله فِي أَيَّامٍ مَّعْلُومَاتٍ عَلَى مَا رَزَقَهُم مِّن بَهِيمَةِ الْأَنْعَامِ فَكُلُوا مِنْهَا وَأَطْعِمُوا الْبَائِسَ الْفَقِيرَ » این آیه هم منافع مادی و هم معنوی را ذکر می‌کندو جالب تر این که منافع مادی را بر منافع معنوی  مقدم کرده است. آیه 25 سوره حدید: « لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَيِّنَاتِ وَأَنزَلْنَا مَعَهُمُ الْكِتَابَ وَالْمِيزَانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ وَأَنزَلْنَا الْحَدِيدَ فِيهِ بَأْسٌ شَدِيدٌ وَمَنَافِعُ لِلنَّاسِ وَلِيَعْلَمَ الله مَن يَنصُرُهُ وَرُسُلَهُ بِالْغَيْبِ إِنَّ الله قَوِيٌّ عَزِيزٌ »ازآیاتی است که نکته جالبی دارد و آن این که بیان می‌کند که میزان و کتاب را فرستادیم تا مردم به قسط قیام کنند گر چه ممکن است بعضی از همین آیه عدم حکومت را استفاده کنند و بگویند آیه نفرموده که لیقموا الناس یعنی پیامبران مردم را وادارند تا از آن استفاده حکومت شود. ولی این حرف ظاهراً نادرست است چون در اصول آمده که اثبات شیء نفی ما عداه نمی‌کند. این که مردم باید قیام بالقسط بکنند ولی پیامبران اقامه بالقسط نکنند این از آیه که استنباط نمی‌شود.

و یا آیاتی که در عرصه حکومت هم نیست بلکه در عرصه ارتباط ایمان و زندگی خوب دنیایی هست نیز وجود دارد مثل آیه: « وَلَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُرَى آمَنُواْ وَاتَّقَواْ لَفَتَحْنَا عَلَيْهِم بَرَكَاتٍ مِّنَ السَّمَاء وَالأَرْضِ وَلَـكِن كَذَّبُواْ فَأَخَذْنَاهُم بِمَا كَانُواْ يَكْسِبُونَ » و یا آیه : « وَلَوْ أَنَّهُمْ أَقَامُواْ التَّوْرَاةَ وَالإِنجِيلَ وَمَا أُنزِلَ إِلَيهِم مِّن رَّبِّهِمْ لأكَلُواْ مِن فَوْقِهِمْ وَمِن تَحْتِ أَرْجُلِهِم مِّنْهُمْ أُمَّةٌ مُّقْتَصِدَةٌ وَكَثِيرٌ مِّنْهُمْ سَاء مَا يَعْمَلُونَ »؛ این آیات گر چه دنیا را هدف قرار نداده بلکه بیانگر این است که دین داری می‌تواند زمینه گسترش یا فراوانی نعمت را فراهم کند. پس می‌توان گفت که در قرآن و آموزه‌های دینی دو نوع هدف هست که هدف نهایی و هدف میان مدت می‌باشد و مرحوم بازرگان فقط هدف نهایی را آیات را مدّ نظر قرار داده است.

حتی حضرت امام می‌فرمایند: «مقصد انبیاء دست ما نمی‌رسد و آن مقصد حکومت نبوده و حکومت برای مقصدی دیگر بوده که بر می‌گردد به معرفت الله». گویا مقصد نهایی به نوعی از این مقصد میانی عبور می‌کند. شهید مطهری می فرماید: «اسلام مکتب جامع و همه جانبه‌ای است که همه جوانب نیازهای انسانی اعم از دنیایی و آخرتی، جسمی، روحی، عقلی، فکری، احساسی، عاطفی، فردی و اجتماعی را توجه کرده است».

یکی از متفکران معاصر می‌نویسد: سعادت دینی در سه حوزه معنا می‌شود. سعادت اخروی؛ سعادت دنیوی مادی و سعادت دنیوی معنوی. دین مسلماً به سعادت اخروی پرداخته است، مثل بحث جهنّم، بهشت و... . یک سعادت دنیوی مادی داریم که در اصطلاح امروزین سطح معیار زندگی نام دارد. ولی سعادت دنیوی معنوی هم داریم مثل عدالت، نظم، امنیت، رضایت باطن، آرامش، امید، شادی و... که سعادت اخروی صرف نیست ولی سعادت مادی دنیوی صرف هم نیست. این‌ها در دین هم مورد توجه قرار گرفته است. پس اگر بگوییم که قرآن کریم به سعادت دنیوی مادی نپرداخته است مثل پرخوری و... ولی به سعادت دنیوی معنوی پرداخته است مثل بحث آزادی، امنیت و... که نمی‌توان آن را از دین جدا کرد.

اما طرح کبرای قیاس: ایشان می‌گفتند که دنیا برای آخرت جنبه آلی و مقدمی است ولی سؤال این است که آیا آلی و مقدمی بودن دنیا،  مانع دخالت دین در این عرصه‌هاست؟ چه اشکالی دارد که یک چیزی جنبه آلی و مقدمی داشته باشد ولی مورد توجه دین باشد چون همین امر آلی می‌تواند نوعش و سیستم آن در رسیدن به هدف نهایی مؤثر باشد. چه اشکالی دارد که دنیایی که مقدمه آخرت هست و آن هم مقدمه‌ای  که در نحوه شکل‌گیری آخرت مؤثر است به آن پرداخته باشد آن هم نه در حد کلیات و  حداقلی، زیرا همین مقدمه اگر بخواهد مقدمه خوبی برای ذی المقدمه باشد باید به نحو شایسته‌ای به ذی المقدمه منتج شود.

برخی علما قدیم و یا آیت الله خویی معتقد بودند که درعصر غیبت، اداره جامعه در آموزه‌های دینی یافت نمی‌شود بلکه فقط مسأله انجام امور حسبیه است چون اصل عدم ولایت کسی است بر دیگران پس باید به حداقل‌ها بسنده کرد ولی آیت الله تبریزی و شاگردان ایشان، گر چه همین نظریه را تغییر ندادند ولی حسبه را وسیع‌تر دانسته و حکومت را مصداقی از آن دانستند - نه  از باب ولایت فقیه - فرض کنید کسی شبیه این را بگوید و معتقد شود که دنیا یک امر آلی و مقدمی است ولی اگر قرار شود به آن بپردازیم اولین چیزی که به آن باید پرداخت مدیریت همین دنیاست، لذا از باب استلزام هم، از این مقدمیت استفاده می‌شود که نگاه به دنیا در آموزه‌های دینی وجود دارد.

دلیل دیگر این دیدگاه

خود تصریحات پیامبر و ائمه مبنی بر این که حکومت و دخالت در عرصه دولت را خارج از وظیفه خود می‌دانند. از جمله حضرت علی‌(ع) می‌فرماید: انه لابد للناس من امیر برٍّ او فاجر یعمل امرته المؤمن و یستمتع فیه الکافر.

آیت الله حائری می‌فرماید این سخن، چیزی جز اصل ضرورت طبیعی همزیستی مسالمت آمیز نمی‌باشد. سخن ایشان این گونه است: «این اصل‌همان گونه که گفته شده تنها عامل تعیین کننده امیر یا قوه اجرایی است که هم بینش و هم توان تدبیر امور مملکتی را دارا باشد و از عهده حفظ و حراست مرزهای آن برآید هر چند امتیازات اخلاقی تا آنجا که برخورد به کار امارت و تدبیر امور کشور نداشته باشد خوب است و این بهترین دلیل جدایی حکومت از دین است». ایشان حتی می‌گوید، حکم حکومتی و احکام ولایی که برخی به آن معتقدند، حکومت حاکم هست نه حکومت دین. وقتی این گونه شد این موجبه جزئیه است و به این معنی است که صورت موجبه جزئیه حکومت نکردن دین را پذیرفته‌اید، البته این دلیل نیز قابل پاسخ می‌باشد.

جمع بندی:

این نظریه که قائل است که دین در امر حکومت و عرصه اجتماع دخالت نمی‌کند و فقط کلیات را ارائه می‌دهد قابل پذیرش نمی‌باشد. در جلسات آینده به دیدگاه‌های دیگر همراه با ادله ونقد احتمالی آن و سپس نظریه مورد نظر می‌پردازیم.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

دلایل نظریه حداکثری و نقد آن: دیدگاه حداکثری معتقد است که می‌توان بر اساس آموزه‌های وحیانی به نهایی نظام‌های اجتماعی را بنا نهاد.

دو رویکرد نسبت به این دیدگاه که آموزه‌های دینی یک نظام سیاسی، اقتصادی و... را ارائه می‌دهد می‌توان داشت: الف) ارائه دادن نظام‌های مختلف که مستند به کتاب و سنت باشد. ادلّ الدلیل علی امکان الشیء وقوعه چنانچه چنین چیزی را ارائه شود محکم‌ترین دلیل بر امکان آن است که مستلزم دیدن کارهای حقوقی، سیاسی و اقتصادی است. گر چه عربها چیزهایی تحت عنوان اصول نظام سیاسی یا اجتماعی اسلام نوشته‌اند ولی هیچ کدام در حد تشکیل آموزه‌های یک نظام صرفاً وحیانی نیست بلکه یا جاهای خالی دارد یا از تجربیات بشری استفاده کرده‌اند. در کشور ما سعی شد مستند فقهی قانون اساسی نوشته شود. ولی در مواردی مثل تفکی قوا، شیوه انتخابات که یک مرحله‌ای باشد یا دو مرحله‌ای. از ذکر مستند دینی خودداری شده نظام‌های سیاسی باید این اصول را داشته باشد مثل اصولی که در کشف جرم و... هست گر چه کلیاتش ممکن است از اسلام استخراج شود ولی این خیلی کلی است و همه چیز را می‌شود اینگونه تحلیل کرد ولی اینگونه استدلال‌ها منتبح به یک نظام نمی‌شود چون باید مشخصاً به آیات و روایات استناد نمود. نظاماتی دینی محسوب می‌شود که به آیات و روایات مشخصی و بدون واسطه مستند شود.

پس تردید هست که الآن چیزی داشته باشیم که بتوان گفت فلان کتاب یا منبع، که صرفاً بر اساس آموزه‌های دینی باشد نظامات دینی را ارائه داده باشد.

در حقیقت اگر بخواهیم به عنوان یک امر خارجی و تجربی کتابی را تحت عنوان نظام حقیقی، سیاسی، اجتماعی و... اسلامی معرفی کنیم که صرفاً اسلامی باشد وجود ندارد. کسانی که ادعا کرده‌اند که همه نظامهای سیاسی، اقتصادی و... در اسلام وجود دارد، با این رویکرد استدلال نکرده‌اند و چنین نظام‌هایی را ارائه نداده‌اند.

و درخواست حضرت در پیام روحانیت، که متضمن بر این معنا بود که نظامات سیاسی، اقتصادی و... از اسلام اخراج شود، نشان‌گر خلاء این نظامات می‌باشد.

ب) رویکرد و استدلال ملامی

با توجه به خود آموزه‌های قرآن و سنت استفاده می‌کنند که همه چیز هست پس نظام سیاسی، اقتصادی و... وجود دارد.

دلایل طرفداران را این نظریه دین آموزه‌هایی دارد که همه نظامات را ارائه می‌دهد.

الف) آیاتی داریم که دین هم جامعیت دارد و هم جهانشمول است و هم زمان شمول‌، فرا مکانی و فرا زمانی و جامعیت، چون فرا مکان است پس اختصاص به شبه جزیره عربستان ندارد و چون فرا زمان است امروزه نیز کار آمد است و چون جامع است پس هم شئون را شامل می‌شود.

برخی بر هر سه رکن این نظریه نقد وارد کرده‌اند. مقصود فراستخواه: بهتر است به جای اینکه از قرآن و سنت استفاده کنیم به عقل مراجعه کنیم چون احکام قرآن مربوط به دوران گذشته است. این استدلال که آیات جامعیت دارند و فرازمانی و فرامکانی هستند با آیات فرا زمانی و مکانی استدلال شده است.

1. یا ایها الناس انی رسول الله الیکم جمیعاً  2) ان هو الاذکر للعالمین؛ 3)تبارک الذی نزل الفرقان علی عبده لیکون للعالمین نذیراً که هم فرامکانی و هم فرازمانی بودن را شامل می‌شود. عالمین، اصناف مختلف جن و انس را گویند، آیات اینگونه‌ای می‌رساند که فرا زمانی و فرا مکانی بودن برای قرآن ثابت است.

از آیات اینگونه استفاده می‌شود که قرآن فرا زمان و فرا مکان هست. حتی برخی اشتباه کرده‌اند که آیاتی که یا ایها الناس هستند مکی و آیاتی که یا ایها الذین آمنوا مدنی هستند و شهید صدر نقد کرده و فرموده هر دو گونه خطاب‌ها هستند و خطاب‌ به همه می‌باشند. ولی اینکه جامعیت قرآن چگونه است قابل بحث هست. چون جامع بودنی که خود قرآن اشاره می‌کند اقتضاء دارد که نظامات اجتماعی در قران باشد.

آیه 89 سوره نحل که در این بحث از همه آیات مهمتر است: وَيَوْمَ نَبْعَثُ فِي كُلِّ أُمَّةٍ شَهِيدًا عَلَيْهِم مِّنْ أَنفُسِهِمْ وَجِئْنَا بِكَ شَهِيدًا عَلَى هَـؤُلاء وَنَزَّلْنَا عَلَيْكَ الْكِتَابَ تِبْيَانًا لِّكُلِّ شَيْءٍ وَهُدًى وَرَحْمَةً وَبُشْرَى لِلْمُسْلِمِينَ ؛ از آیه استفاده کرده‌اند که قرآن روشنگر همه چیز است و شیء چیز عامی است که همه چیز را شامل می‌شود. اگر تبیان کل شی هست پس نظام حقوقی هم که شیء است را شامل می‌شود. و یا آیه 38 سوره انعام: وَمَا مِن دَآبَّةٍ فِي الأَرْضِ وَلاَ طَائِرٍ يَطِيرُ بِجَنَاحَيْهِ إِلاَّ أُمَمٌ أَمْثَالُكُم مَّا فَرَّطْنَا فِي الكِتَابِ مِن شَيْءٍ ثُمَّ إِلَى رَبِّهِمْ يُحْشَرُونَ؛ و یا آیه: وَعِندَهُ مَفَاتِحُ الْغَيْبِ لاَ يَعْلَمُهَا إِلاَّ هُوَ وَيَعْلَمُ مَا فِي الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَمَا تَسْقُطُ مِن وَرَقَةٍ إِلاَّ يَعْلَمُهَا وَلاَ حَبَّةٍ فِي ظُلُمَاتِ الأَرْضِ وَلاَ رَطْبٍ وَلاَ يَابِسٍ إِلاَّ فِي كِتَابٍ مُّبِينٍ؛ آیه 111 سوره یوسف می‌باشد؛ و یا آیه 12 سوره اسراء (و تفصیلاً لکل شی) و آیه 145 اعراف که استدلال شده که قرآن کریم کتاب جامعی است و روایاتی ذیل آیات دال بر مدعا آورده‌اند. مثلاً شیخ انصاری روایتی به همین مناسبت اشاره‌ای کرده‌ و روایتی دارد که: عن الصادق علیه السلام: ان الله تبارک و تعلی انزل القرآن تبیاناً لکل شی ـ حتی لا یستطیع عبد یقول ـ انزله الله فیه؛ خدا تبیان هر چیزی را در قرآن نازل کرده به گونه‌ای که بنده این استطاعت را ندارد که بگوید کاش چنین چیزی نیست مگر در کتاب و سنت هست. (ر.ک: نور الثقلین، ذیل آیه). روایت دیگری به صورت مفصل در نور الثقلین هست:

قال صادق ‌(ع) : ما من امر یختلف فیه الاثنان الا و له اصل فی کتاب الله عزوجل و لکن لا تبلغه عقول الرجال.

این روایت دارد که لکن لا تبلغه عقول الرجال. یا روایت دیگر که می‌فرماید: کتاب الله فیه بنا ما قبلکم و خبر ما بعدکم و فصل ما بینکم؛ یعنی هر جا اختلاف پیدا کنید، این کتاب حق  باطل را مشخص می‌کند.

از کسانی که طرفدار این نظریه می‌باشند. غزالی می‌باشد چه در کتاب تفسیر‌ی‌اش و چه در جواهر القرآن که گفته: «این علوم چه آنهایی را که شماره کردیم و چه آنهایی که نشماردیم ریشه آنها از قرآن خارج نیست ـ فهو یشفین». غزالی استدلال می‌کند که چون همه اینها از باب افعال است، فعل خدا کتاب تکوین است و قرآن کتاب تشریع است. پس ریشه‌های همه علوم در قرآن هست.

ابن مسعود هم همین دیدگاه را دارد.

این دیدگاه استفاده می‌کند که قرآن آموزه‌هایی دارد که همه نیازهای ما را پاسخ می‌دهد و حق نداریم یا نیازی نیست به علوم بشری مراجعه کنیم. این رویکرد و کلامی است نه تجرمی و تطبیقی. آیا این دلیل درست است یا نه؟ نقد دلیل کلامی این دلیل دلالتی بر مدعا ندارد چون اولاً برخی آیات خیلی دلالی ندارد چون مثلاً آیه لا رطب و لایابس طبق سیاق آیات، کتاب را لوح محفوظ گرفته‌اند. سیاق اقتضاء می‌کند یا لا اقل اختلافی است. و یا ما فرطنا فی کتاب من شیء.

اما آیه نحل که صراحت در خود قرآن دارد و یا تفصیلاً کلّ شیء و گفته شده که به اصطلاح امروزی باید متن با توجه به زمینه‌اش فهم شود برخی هرمنوتیک این را می‌گویند پس هر چیز کل شیء را در چه سطحی و در کجا باید دید؟ درست است که کل شیء ذکر شده است ولی این کل شیء در یک سطح و زمینه‌ای نازل شده و مطرح شده است، حتی روایات ذیل آیه نیز در همین راستی قابل تحلیل است.

حضرت آیت الله مکارم در این باره مثالی می‌زدند. می‌گفتند یک شکارچی از کوه بر می‌گردد، شخص دیگری که شکارچی است می‌پرسد در کوه چه خبر است؟ می‌گوید همه چیز هست. این همه چیز هست یعنی هر شکاری که بخواهی هست نه اینکه همه چیز و هر چیزی که بخواهی وجود دارد. تناسب حکم و موضوع اقتضا می‌کند که آنچه راجع به هدایت و کمال هست در قرآن هست.

اصل بحث این است که دو نگاه پیرامون آیات و روایات قابل طرح است: الف) گر چه آیات یک نوع عمومیت دارد ولی این در محدوده هدایت انسان است ولی اینکه آیا هدایت انسان مبتنی بر نظامات اجتماعی هست قابل بحث است، زیرا ممکن است کسی بگوید بر وحی عیبی نیست که این نظامات را مطرح نکند چون چیزی که لازم هست هدایت انسان است و هدف قرآن همین است، پس عمومیت و جامعیت، متناسب با شأن قرآن است.

ب) عمومیت و جامعیت استفاده می‌شود گر چه طبق برخی روایات‌ـ با قطع نظر از سند آنها‌ـ ممکن است این عمومیت و جامعیت را مردم متوجه نشوند. مثل روایت: لا تبلغه عقول الرجال و یا روایت نحن نعله و یا روایتی از حضرت علی‌(ع) هست که قرآن را به نطق در آورید گر چه نمی‌توانید ولی من از آن برای شما خبر می‌دهم. فاستنطقوه و لکن لن ینطق، البته این دو احتمال و تفسیر دارد، بر اساس این تفسیر و آن روایات بگوید در سطح معرفت از قرآن هست که هر چیز از قرآن قابل استخراج هست و ائمه هم به صورت موردی، چیزهایی را برای مردم بیان می‌کردند.

نتیجه اینکه مستنطق قرآن همراه آن باشد، پس به هر یک از این دو معنا، دلیل دلالت نمی‌کند که همه نظامات قابل استخراج می‌باشد از قرآن.

این نظریه که همه نظامات سیاسی، عمومی و اجتماعی قابل استخراج باشد، به صورت عملی چنین چیزی اتفاق نیفتاده است و کسی مدعی وقوع چنین چیزی نمی‌باشد و حتی مدعیان، به آموزه‌های بشری مراجعه کرده‌اند، ولی با رویکرد کلامی چنین ادعایی شده است که این ادعا نیز با اشکالات و نقض‌هایی که گفته شد مواجه می‌باشد.

 

 

 

 

 

 

 

 

در جلسات گذشته به بررسی نظریات مختلف در باره رابطه دین و عرصه اجتماع به طور کلی و دین و سیاست و حقوق انسان به طور خاص پرداخته شد و چهار نظریه کلی را توضیح دادیم که تفاوت هایی با هم داشتند و هرکدام در باره رابطه با  دین و حکومت نظر خاصی را ارائه می کردند. دیدگاه سوم که معتقد بود دین در عرصه اجتماع تمام احتیاجات را بیان کرده و می توان در عرصه های مختلف مثل حقوق و سیاست و فرهنگ، نظامات مختلف را از دین گرفت و با آموزه های دینی نیازی به آموزه های غیر دینی نداریم و لازم نیست مثلا به دیدگاه های غربی ها و یا تجارب بشری رجوع کرد زیرا دین هم کلیات و هم جزئیات و هم برنامه های زندگی را تامین می کند. یکی از دلایل این نظریه بیان شد که به اختصار دوباره آن را ذکر می کنیم:

بنا بر آیاتی که جامعیت و عمومیت قرآن را می رساند، آموزه های دینی فرا زمان و فر ا مکان و جامع می باشند یعنی همه چیز  را برای همه کس و در همه زمان ها طرح کرده است لذا چیزی باقی نمی ماند مگر این که دین به آن پرداخته است. آیاتی و روایاتی ذکر شد و گفته شد که واژه همه چیز و یا مشابه در گفتمان قرآن کریم و در مجموعه ای که قرآن از آن صحبت می کند همه ای است که در چه عرصه ای است که ناظر به هدف اساسی قرآن کریم و ناظر به هدایت است و ظهور این عمومات و مطلقات در همین حوزه هدایت و هدف قرآن کریم می باشد لذا بر خلاف غزالی گفتیم چنین برداشتی نمی شود و اگر بشود با توجه به اعجاز قرآن افراد ویژه ای است که بتوانند آن را برداشت کنند و ما برداشتمان در حوزه هدایت است و عرصه هدایت هم ضرورتا ارائه نظام سیاسی و اقتصادی و اجتماعی نیست.

تا این جا خلاصه ای از بحث های گذشته بود. سه دلیل دیگر در این رابطه مطرح شده است:

الف)با توجه به این که ولایت و وصایت علی (ع) به عنوان جزء متمم دین در قرآن معرفی شده است و با ابلاغ این عمل دین کامل گردید پس درآاموزه های دینی چیزی فرو گذار نشده پس همه عرصه های اجتماعی در دین وجود دارد. دو آیه در این رابطه وجود دارد که یکی مربوط به قبل از نصب ولایت هست و دیگری مربوط به بعد از آن می باشد. آیه اولی آیه «یا ایها الرسول بلغ ما انزل الیک  ....» است و آیه ای هم که پس از نصب ولایت نازل شد آیه شریفه «الیوم اکملت لکم دینکم.... »می باشد. البته در این آیه اختلاف بین شیعه و سنی وجود دارد که اهل سنت آیه ر ا  مربوط به احکام دانسته و می گویند آخرین آیه و حکمی که نازل شد و مربوط به احکام می باشد این آیه است و نزول آن را هم در روز عید قربان می دانند ولی شیعه با توجه به قرائن و نقل های روایی و شواهدی که دارند آن را راجع به ولایت حضرت علی می دانند . البته این بحث بین مذهبی را الان کاری ندارم ولی آن چه در مذهب ما پذیرفته شده است این است که آیات فوق در رابطه با ولایت است که  ولایت هم به یک معنی اکمال دین دانسته شده است. روایتی هم از امام باقر وارد شده است که حضرت می فرماید:« وکانت الفریض .. و کانت الولایه آخر الفرایض ... فانزالله......»

و یا قال الله ابوجعفر : «لا انزل علیکم بعد هذه فریضه .... » و این آخرین فرضه است. این به نوعی توجه به آن بحث است که درست است که آخرین فریضه است ولی بحث نطیحه و موقوذه و غیره که در اول آیه هست نمی باشد بلکه فریضه ولایت است.

 این دیدگاه، با این آیات استدلال می کند که ولایت حضرت موجب اکمال دین شده است پس همه چیز در دین وجود دارد و آن هم به صورت حد اکثری و احتیاجی به تجارب بشری نیست.

سوال این است که آیا این مقدار دلالت از آیه  بر بحث ما دلالت  دارد؟ برخی گفته اند که معلوم شد که رهبری در اسلام وجود دارد و این وصایت که جزء دین هست همان پرداختن به عرصه اجتماع می باشد یعنی اگر دین کاری به نظام اجتماعی و سیاسی نداشت نمی گفت که کامل کننده دین ولایت امیر المومنین می باشد . خواسته اند استفاده کنند که دین چون اجتماعی است و ولایت چون یک آموزه اجتماعی است که اگر ابلاغ نمی شد دین کامل نمی شد و با ابلاغ آن دین کامل شد همانگونه که پیامبر فرمود:« الله اکبر علی اتمام دین و اتمام نعمه ....من بعدی» . با توجه به این خصوصیات می شود گفت که دین در عرصه اجتماع و حکومت بالاترین مساله را  که وصایت است را مطرح کرده است و ما با وجود مساله رهبری در عرصه اجتماع به چیز دیگری نیازی نداریم.

نقد:        

این دلیل هم گرچه در جای خود مهم است و ولایت، امر مهمی در دین می باشد اما در این که آیا نصب ولی یا تعیین او به معنای ارائه یک نظام سیاسی یا اجتماعی هست یا نه اشکال هست.

بین نصب ولی و ارائه نظام کامل اجتماعی برای همه زمان‌ها تفاوت هست. چه ارتباطی بین نصب ولی و ارائه برنامه‌ها و نظام‌های سیاسی و اقتصادی و... می‌باشد. برخی معتقدند که ما در عرصه آموزه‌های اجتماعی، یک آموزه بیش‌تر از دین به دست نمی‌آید و آن نصب امام یا نائب‌الامام می‌باشد و بقیه چیزها از ایشان صادر می‌شود. لازمه این حرف این است که در عرصه حکومت اسلامی دستخوش تغییرات زیادی باشیم. به عنوان مثال آیت الله گلپایگانی کل آلات موسیقی را آلات لهو دانسته و خرید و فروش آن را حرام می‌داند، حال فرض کنید ایشان بعد از امام رهبر می‌شد، بر این اساس می‌بایست تمام کارمندان صدا و سیما بیکار و آلات موسیقی از بین برود. در حالی که اثر نظام و سیستمی باشد این مقدار تغییر و تحول بوجود نمی‌آید چون وجود سیستم باعث می‌شود که محدودیتی برای تغییر و تحول بوجود آید. حال اگر ولایت مکفی از همه عصرها باشد را ممکن است دربارة معصومین قبول کرد ولی این را نمی‌توان گفت نظام سیاسی، بلکه باید گفت اسلام یک ولی و رهبر را انتخاب کرده و گفته هر جور می‌خواهی رفتار کن. نتیجه اینکه آیه مورد اشاره دلالت بر رهبری دارد نه ارائه نظام سیاسی.

خصوصاً در عصر غیبت که بحث عصمت هم مطرح نمی‌باشد. الآن در قانون اساسی با اینکه بحث ولایت مطلقه فقیه مطرح شده، سعی شده که زمینه تغییرات را وابسته به رهبر نکنند بلکه باید سیستمی مثل مجمع و... ارائه بدهد بعد رهبری امضاء کند و بعد مردم انتخاب کنند. مثلاً حلّ معضلات نظام که در چارچوب قانون قابل حل نیست پس از نظر تشخیص مصلحت نظام می‌بایست اجرایی گردد. نهایت اینکه آیاتی که بحث ولایت را اکمال دین می‌داند، در باب ولایت صادق است ولی در باب نظام سیاسی و اجتماعی ساکت است.

دو دلیل:

برخی گفته‌اند در قرآن خطاباتی داریم که عمومی است و مکلف آن فرد خاصی نمی‌باشد. پس اسلام چیزی بعنوان رهبری را در عرصه جامعه اسلامی پذیرفته است. مثلاً و قاتلو انما سبیل الله الذین... که خطابش به عموم جامعه است و یا آیه «و ان طائفتان من المؤمنین....فاصلحوا» و آیه اعدوا لهم ماستطعتم من قوه و یا السارق و السارقه... که تکالیف اجتماعی هستند که مربوط به شخص خاصی نمی‌باشد پس حتماً باید به یک نوعی قدرت در اختیار جامعه می‌باشد که نام آن را در دولت متمرکز می‌نامیم.

نقد:

شاید این دلیل در مقابل کسانی که معتقدند در عصر غیبت نیاز به حکومت نداریم مناسب باشد، چون برخی مثل علمای نجف معتقد بودند که در عصر غیبت به امور حسبیه پرداخت ولی بیش از این در عصر غیبت لازم نیست ولی این آیات بیش از این مقدار را ثابت می‌کند. این دلیل، دلیل ضرورت حکومت در عصر حضور و غیبت می‌باشد ولی دلیل کافی بر اینکه اسلام نظام کامل سیاسی و اجتماعی را ارائه داده نمی‌باشد.

دلیل آخر:

گفته شده که قرآن کریم یک سری نهاد‌های خاص و رهبری‌های جزئی سیاسی دارد پس اسلام نظام سیاسی دارد، مثل احکام حدود، دیات، قصاص و یا ولایت فقیه و... بحث طلاق، ازدواج و... که بخشی از عرصه اجتماعی دین است.

نقد:

همین که شما گفته‌اید در همین حد پذیرفته شده است ولی باید اثبات شود که اینها یک نظام و مجموعه و سیستمی به هم پیوسته است تا بتوان یک نظام اجتماعی را طرح کرد.

اگر در عرصه‌های اجتماعی آن زمان، این امور کافی بوده، امروز اینگونه نمی‌باشد.

در مجموع این چهار دلیل بر این نظریه ذکر ذکر شده است. آنچه به عنوان مرجعیت دین استفاده می‌شود این است که اسلام اهداف کلی را ترسیم کرده و خط و مشی‌ها و اصول کلی نظام سیاسی، اقتصادی و... را مطرح کرده است ولی اینکه بدون نیاز به تجربه بشری یک نظام کامل را ارائه کرد اینگونه نیست و تا به حال ارائه نشده است.

پس نظریه سوم را پذیرفته ایم که دست ما را باز می‌گذارد بر خلاف نظریه اول و دوم.

 

نظریه چهارم نیز می گوید دین در عرصه اجتماع و سیاست دخالت دارد و کلیات و اهداف را بیان می کند و برخی از جزئیات را هم طرح می کند و لی اینگونه نیست که ما از تجارب بشری بی نیاز باشیم بلکه برای ساختن نظام سیاسی اجتماعی و حقوقی افزون بر اموزه های دینی باید از اموزه های عقلانی که حجت باطنی پروردگار است نیز می توان کمک گرفت. با نقد دیگر دیدگاه ها راهی جز این دیدگاه باقی نخواهد ماند.

 

 

 

 

 

 

 

 

در چند جلسه گذشته مباحثی مقدماتی پیرامون موضوع دین و حقوق انسان عرض شد و اینک به جمع بندی این مباحث می پردازیم تا به بحث اصلی بپردازیم.

 اصولا توقع ما از دین در رابطه با مسائل اجتماعی به طور عام و حقوق انسان به طور خاص چیست؟ آیا شایسته است در متون دینی به دنبال حقوق انسان گشت و قرآن در این رابطه مطالبی را طرخ کرده است یا اینکه توقع مباحث خقوقی و اجتماعی از قران کریم بی جاست؟

با توجه به نظریه ای که پذیرفتیم و گفتیم که دین در این عرصه ها اگر چه نمی توان اطمینان پیدا کرد که یک نظام حقوقی کامل را از اموزه های دینی می توان اصطیاد کرد ولیس هم اصول و هم برنامه های کلان و حتی برخی برنامه های جزئی را می توان از قران کریم به دست اورد. و به تعبیری دیگر دین یک نظام منسجم سیاسی و اجتماعی را ارائه نکرده است ولی معتقدیم در حد نیاز و هدایت بشر گام های اساسی را برداشته است. البته شاید بتوان مقدمه ای دیگر را بر این بحث افزود و ان این که اگر چیزی را به عنوان نظام سیاسی و اجتماعی و خقوقی بپذیریم ان چه در اموزه های دینی هست در سه سطح متفاوت می تواند مطرخ شود: یکی این که به طور مستقیم و یکی یکی حقوق انسان را برشمارد و مثلا بگوید انسان حق مداخله در حکومتدارد یا حق شغل دارد یا حقوق دیگر؛ 

دو سطح دیگر این است که به نوعی می توان از آن ها به این حقوق دست یافت یا به این شکل که اموزه های دینی در سطخی فراتر از چیزی باشد که به عنوان شاخصه های خقوق انسانی بشود از آن یاد کرد که از آن به مبانی حقوق انسان تعبیر می کنیم. به یکی معنا رسیدن به عرصه های گوناگون از طریق طرح مبانی . مثلا اگر در قران کریم مساله احتلاف انسان ها به عنوان یک عرصه برای تنوع غیر ارزشی مطرح شدخ و فرموده یا ایها الناس انا خلقناکم قبایل و شعوبا.... اتقکم این یک مبناست و نشان می دهد که اختلاف رنگ نژاد و جنسیت زمینه تفضل و برتری نشده است. این بخش می تواند اموزه حقوقی داشته باشد و مثلا از آن به دست آید که اگر فردی فعالیت اقتصادی داشت به صرف نزاد دیگر بودن بهره مندی لازم را از کارش نداشته باشد یا اگر جرمی داشت به خاطر رنگش جزای بیشتری داشته باشد. گاهی اوقات برخی روایات می گویند همه مردم یکسان هستند ولی گاهی اوقات نمی گویند که مردم در حقوق انسانی یکسان هستند ولی در یک سطحی فراتر مبانی ای را مطرح می کند که این حقوق قایل اصطیاد است. نوع سوم هم این است که ننه در سطح مبانی و نه حقوق انسانی بلکه بر اساس مصادیقی که حقوق انسانی ذکر شده است حقوق انسانی قابل توجه بوده است مثلا دعوایی پیش معصوم طرح شده است و از قضاوت معصوم یک مبنای کلی تری ذکر شده است که از آن نتیجه گرفته می شود که حقوق انسانی در این سه سطح قابل بیان است:

1. سطح بیان حقوق انسان و اموزه های نظام سیاسی؛
2. سطح فراتر که مبانی ای  است که از آن به حقوق انسانی می رسیم؛
3.  سطح فروتر که جزئیاتی است که از آن می توان به یک مطلب کلان رسید. مثال عینی این قسم این است که می دانید امروز یکی از حقوق را حق تالیف و نشر و اختراع می دانند. در فقه سنتی ما خریدار مثلا یک سی دی مالک آناست و هرگونه تصرفی در آن می تواند بکند از جمله کپی و رایت آنکه گاهی این کار باعث خسارت زیادی بر مالک اولیه آن می شود. بر چه اساسی می توان استفاده کرد که این حق تالیف یا اختراع یک حق شرعی است. ما چنین چیزی در صدرز اسلام نداشتیم ولی مرحوم شهید صدر یک موردی دیگر را پیدا می کند و  می گوید از این مورد جزئی کشف یک حکم کلی و قابل تسری می کنیم که عبارت است از حق تحجیر و حق سبق به مکانی که در مسجد دارد. تقدم را شریعت یک مشروعیتی را قایل است و حتی در فقه مطرخ می کند که کسی جا نماز پهن کند و دیگری جای او را بگیرد نماز او را باطل دانسته اند و یا در مورد تحجیر که صرف تحجیر موجب مالکیت نمی شودبلکه باید احیاء عرض کند ولی اگر چند تا سنگ را دور زمین گذاشت حق دارد پس می توان از این گونه حقوق استفاده کرد که روح اختصاص در شریعت پذیرفته شده است پس اگر کسی ناشر یک کتابی است یک نوع اختصاصی دارد یا کسی که یک سی دی را اولین بار منتشر کرده است حق اختصاص به آن دارد و این حق برای او مشروع دانسته شده است.

اگر این دو زمینه را اضافه کنیم و بگوییم که در شریعت گرچه توقع تمام نظامات خقوقی و سیباسی را نداریم ولی برخی اقات برخی از این زنجیره ها و یا آن مبانی که فراتر از این زنجیره هسات و یا این مصادیق که فرو تر از این زنجیره هاست می توان به این خقوق دست یافت گرچه نمی توانیم ادعا کنیم که تماممواردی که یک نظام حقوقی را  تشکیل می دهد از دین به تنهایی استخراج کرد گرچه با این بیانی که عرض کردیم راه فراهم تر و هموار تر می شود.

با توجه به این مبحثی که گفته شد به نظر می رسد در حوزه حقوق یک تقسیم بندی اجمالی باید کرد تا بخش های مهم را شناسایی کرد و آموزه هایس دینی را شناسایی کرد.خقوق را به دو عرصه خصوصی و عمومی تقسیم کرده اند گرچه خود هریک از این ها زیر شاخه هایی دارند. حقوق خصوصی مربوط به رابطه بین دو فرد می باشد که در فقه ما به وفور دیده می شود و خیلی هم مفصل است و تقسیمات آن را می توان به روشنی یافت و به این بحث در دنیای جدید خیلی پرداخته نمی شود چون روشن است گرچه ممکن است برخی احکام آن متفاوت باشد و ما الان به این بخش خیلی کاری نداریم. ولی دو بخش دیگر که عبارت از حقوق اساسی و حقوق عمومی می باشد حقوق اساسی خقوقی است که انسان نسبت به حکومت یا جامعه دارد مثل حق حاکمیت و حق حیات ولی بخشی دیگر حقوق عمومی است گرچه این دو، حوزه های اشتراکی با هم دارند. در حقوق عمومی رابطه یک انسان با مجموعه افراد است. مثلا من نسبت به همه انسان های دیگر می توانم حریمی اختصاصی داشته باشم. این بخش خیلی مورد بحث است خصوصا در این200 الی300 سال اخیر و با شکل گیری رنسانس و  انقلاب فرانسه و قوانین اساسی, رویکر د  بحث های خقوقی مورد توجه قرار گرفت که انسان ها در جامعه و در ارتباط با حکومت چه حقی دارد. در دنیای قدیم معمولا بیش از این که نگاه کنند که انسان ها نسبت به دیگران و حاکمیت خقی دارند وظایف او را در قبال دیگران مطرخ می کردند و مثلا می گفتند که حرام است کسی مانع کار کسی دیگر شود و یا اساسا بخشی از حقوق نادیده گرفته میشد. معمولا در کتاب های پیرامون اخلاق سیاسی بحث این بود که حاکمان عادل باشند و به مردم ظلم نکنند ولی این که اهسان ها خقی دارند این دئیگر مطرخ نبود

بعدا این خقوق دو بخش شد یکی آزادی از  و دیگری آزادی در:

آزادی از این که دیگران حق من را سلب کنند یا دخالت بیجا کنند ولیس برخی دیگرذ گفتند آزادیم در انتخاب حاکمان و یا آزادیم در ابراز عقیده نسبت به مخالف. ازادی از در دنیای قدیم مطرح بود ولی آزادی در  در دنیای قدیم مطرخ نبود. با توجه به مطالب فوق می توان گفت که می توانیم در اموزه های دینی یا در حوزه مبانی یا در حوزه خود آموزه های حقوقی دین هریک از این ها را داشته باشیم البته روشن است که یکی از مشکلات مات که گاهی هم مطرح می شود این است که آموزه های دینی نمی تواندا به پای این بحث پیش بیاد در هر دو بخش.مرحوم سید جمال الدین اسد آبادی تفاوت کشورهای اسلامی و غربی را در این می بیند که:

«لیس الا فی الفرانسه ....» در فرانسه عدل مساوات حریت و قانون هست ولی در ایران نیست لذا نتوانسته ایم با توجه به اموزه های دینی عرصه خریت و اخوت و آزادی را نشان دهیم.

مرحوم مطهری هم بحث زیبایی در این رابطه در کتاب علل گرایش به مادیگری دارد و می گوید : سومین علل گرایش به مادی گری در غرب ...............................................مفاهیم اسلامی همیشه  ... برعکس دکتر صناعی...

.... .»

هدف از طرح این بحث روشن شدن بستر این بحث بود و ما قبول داریم که این بحث ها در حوزه سنتی ما کمتر مطرخ بوده و اگر به آموزه های خقوقی بر می خوریم بیشتر در خوزه حقوق خصوصی است نه خقوق عمومی. حتی ادبیات اموزه های سیاسی و حقوقی ای مثل امر به معروف و نهی از منکر و یا نصیحت آموزه های اخلاقی غیر نهادینه شده اند که پشتوانه حقوقی ندارند که بتوانند به عنوان یک نهاد و حکم الزامی جریان داشته باشند لذا در این حوزه این اختلاف وجود دارد که حقوق انسان را قبئل داریم یا نه و در چه حد؟ آیا می توان به« آزادی از» و «آزادی در» رسید یافقط در همان حد آزادی های سلبی و «آزادی از» باقی می ماند؟ به تعبیر دیگر اگر بخواهیم امروز به قران و سنت مراجعه کنیم باید دو بخش را استخراج کنیم یعنی علاوه بر این که آزادی از را داشته باشیم باید بیش از این حقوق را داشته باشیم.

مثلا در زمان قاجار استاندارهایی که نصب مسی شدند این ونه بود که از کسی پول مفصلی می گرفتند و او را استاندار می کردند و او می بایست که ارز مالیات این حقوق ها و پول ها را تامین کنند لذا مردم از تعویض استانداران نگران بودندلذا نقل شده که برخی از استان ها سالس سه الی چهار بار مالیات می دادند . در این بینش مردم حق خود را این می دانستند که از آن ها پول و مالیات زیادی گرفته نشود و این گونه نبود که حق رشد علمی و اجتماعی و دخالت برسرنوشت خود یا ... را داشته باشند.

امروزه در برخی جوامع این یک قانون است که اگر جمعی در باره توسعه شهر تصمیم بگیرند اگر این شخص در این مسیر زمینی دارد و نتیجه تصمیم گیری به نفع اوست , به لحاظ خقوقی موظف است که نتیجه این تصمیم گیری به نفع من است و باید جلسه را ترک کند یعنی او نیز باید مثل دیگران برابر باشد و اگر خلاف این باشد به عنوان مجرم تلقی می شود. آیا در آموزه های دینی چنین چیزی پذیرفته می شود و وجود دارد یا به طور صراحت و یا در ضمن دیگر مبانی.

جمع بندی چند جلسه گذشته:

1) تبیین موضوعی شد در باب دین و حقوق انسان که اولا توقع این عرصه ها از دین امر غریبی نیست؛

2) حقوق را در سه بخش _عمومی ؛ خصوصی و حقوق اساسی طرح کردیم  و  گفتیم که آزادی نیز در دو بخش _ آزادی از و آزادی در _ را می توان در این بحث ها گنجاند؛

3 ) برای کشف حقوق انسان از آموزه های دینی سه راه وجود دارد:

الف) آموزه هایی که به طور مستقیم  این حقوق را بیان کرده است؛

ب) بیان مبانی ای که ما را به آن حقوق رهنمون می شود . که به آیه شریفه انا خلقنا کم من ذکر و انثی اشاره شد که تفاوت رنگ و نژاد را یم مبنی در عدم تبعیض می داند و از آن استفاده می شود که تفوت رنگ و نژاد و جنسیت موجب تفاوت  حقوق نمی شود؛

ج) آموزه هایی که به صورت جزئی  در دین بیان شده است و از آن با تنقیح مناط و کشف مناط حقوق انسانی اصطیاد می شود این جزئیات یا از  حدیث و یا حکمی مثل حق تحجیر و حق سبق در مسجد و استنباط می شود.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

بحثی که در جلسات گذشته مطرح شد, دین و حقوق انسان بود که مقدمات آن گذشت و اینک یک بحث نسبتاً تفصیلی را در این زمینه تحت عنوان دلالت آیه « لا اکراه فی الدین قد تبیّن الرشد من الغی» که دلالت بر آزادی عقیده دارد، مطرح می‌کنیم. در دنیای امروز اولین بحث در حقوق انسانها، بحث آزادی عقیده است گر چه برخی فلاسفه، آزادی فکر و اندیشیدن را در مرتبه قبلی تر مطرح می‌کنند ولی در عرصه حقوق چیزی باید طرح کرد که بشود با اهرم‌های عادی به آن رسید و قانون برایش وضع کرد یا برای نقض آن مجازات تعیین کرد. آزادی اندیشه را می‌توان در عرصه اخلاق و یا فقه طرح کرد مثلاً تفکر در ذات خداوند و... را منع کرد و آن هم در عرصه‌های خاص ولی صرف اینکه کسی در کشوری زندگی کند و ملزم شود که دربارة چیزی فکر کند یا نکند یک مسأله حقوقی نیست و در عرصه حقوق انسان مطرح نمی‌شود. حتی صرف اعتقاد قلبی هم قابل پی‌گیری نیست و به لحاظ حقوقی چون قابل اثبات نیست قابل پی‌گیری هم نمی‌باشد، لذا اصل فکر کردن و اندیشیدن و اعتقاد به اندیشه‌ای که دارد، نمی‌تواند از موضوعاتی باشد که بتوان با آن برخورد حقوقی کرد. پس اولین آزادی، آزادی ابراز عقیده است. این مرحله، کمی مورد اختلاف است که آیا آزادی عقیده دینی داریم یا نه که از موضوعات اختلاف بر انگیز میان اندیشه دینی شیعی و اسلامی و اعلامیه حقوق بشر می‌باشد. آنها می‌گویند ما آزادی عقیده دینی نداریم چون یک مسلمان نمی‌تواند از دین خودش بر گردد و یا هر دینی را برای خودش انتخاب کند. این بحث‌ها گسترده است ولی در این جلسه به این مسأله می‌پردازیم که آیا آیه شریفه لا اکراه فی الدین که در مورد آزادی عقیده آورده شده است چه بحث‌هایی پیرامون آن صورت گرفته است؟

آیه فوق در سوره بقره و آیه 256 می‌باشد که بیان می‌‌کند راه رشد از راه بی راهه جدا شده است پس هر کس به طاغوت کافر و به خداوند ایمان آورد به ریسمان الهی چنگ زده است. در سه مرحله در رابطه با این آیه می‌توان بحث کرد: الف) سبب نزول‌های آیه؛ ب) دیدگاه‌های پیرامون آیه؛ ج) نظری که می‌شود پیرامون تفسیرهای مختلف داد.

الف) سبب نزول

سه سبب نزول در رابطه با آیه وجود دارد. پیرامون سبب نزول این آیه ابن عباس[5] نقل می‌کند که زنی فرزندانش می‌مرد، تصمیم گرفت اگر فرزندش زنده ماند آن را یهودی کند پس از آنکه بنی نظیر جلاء وطن کردند فرزندانی از انصار در آنها بود که آنها را جا گذاشتند و مورد اختلاف واقع شدند که آیا اینها را به اسلام دعوت کنند یا نه. آیه نازل شد که لازم نیست به اسلام اجبار شوند اگر خواستند می‌پذیرند و اجباری در کار نیست.

ابن عباس در نقل دیگری می‌گوید: یکی از انصار دو فرزند نصرانی داشت که خودش مسلمان بود و از پیامبر سؤال کرد که آیا فرزندان را اجبار بر اسلام کنند یا نه و آیه نازل شد که لا اکراه... .

سبب نزول سوم این بود که: مردی از انصار غلام خود را به اسلام اجبار کرد و این آیه نازل شد. در بعضی از سبب نزول‌ها هست که عمر می‌خواست غلام خود را به اسلام اجبار کند و این آیه نازل شد.

آنچه از سبب نزول‌ها فهمیده می‌شود این است که عده‌ای عقیده‌ای غیر از اسلام داشتند و عده‌ای می‌خواستند آنها را به عقیده اسلام مجبور کنند و آیه لا اکراه نازل شد.

ب) اقوال تفسیری

در اقوال تفسیری هم دیدگاههای متفاوتی وجود دارد که به ده دیدگاه و نظر می‌رسد که عبارتند از:

اصولاً این آیه دلالت عام ندارد بلکه دلالت خاص دارد و مربوط به کسانی است که یا به جهت نذر و یا شیرخوارگی از اسلام سرباز می‌زدند و اینها می‌خواستند غیر مسلمان باشند و از سوی برخی به اسلام اجبار می‌شدند که پیامبر آنها را نهی کرد. پس دلالت آیه خاص است؛

آیه اختصاص به اهل کتاب دارد. نمی‌توان اهل کتاب را به اسلام اجبار کرد بلکه جزیه می‌دهند و در ذمه اسلام می‌مانند ولی مشرکین را می‌توان به اسلام اجبار کرد؛ طبری این قول را انتخاب کرده و به قتاده و ضحاک که از مفسرین هستند نسبت می‌دهد؛

 فخر رازی: امر ایمان بر اجبار و قسر بناگذاری نشده است. کافر پس از اینکه رشد و غیّ از هم جدا شد عذری ندارد. آیه نظیر آیه ) فَمَن شَاء فَلْيُؤْمِن وَمَن شَاء فَلْيَكْفُرْ( است. این تفسیر با اصول معتزله نیز تناسب دارد.

ایشان می‌خواهد بگوید کافر بعد از اینکه رشد و غیّ برایش مشخص شد، اینگونه نیست که او را مجبور به ایمان آوردن کرد. از این حرف آزادی عقیده در می‌آید. فخر رازی در ادامه می‌گوید اگر ایمان جبر باشد با ثواب و عقاب مشکل می‌شود. از دیگر کسانی که همین نظر را دارد و از متأخرین می‌باشد وهبه زحیلی است که می‌گوید این آیه قاعده‌ای از قواعد بزرگ اسلام را روشن می‌کند و رکن بزرگی از ارکان سیاست اسلامی است و آن اینکه اکراه احدی بر دخول در اسلام جایز نیست و اکراه جمعی از اهل اسلام برای خروج از اسلام نیز جایز نیست و آنچه دربارة وقاتلو‌هم حتی لا تکون فتنه و... آمده است مراد از ناس به اجماع مسلمین، مشرکان عرب هستند و نه غیر. وهبه زحیلی می‌خواهد بگوید که آیات وقاتلو هم... قضیه خارجیه است نه حقیقیه و قضیه خارجیه توان بر طرف کردن قضایای حقیقیه را ندارد. ایشان در ادامه می‌گوید:

و این نیز به سبب خاصی است که در اعراب بوده است چرا که آنان حامل رسالت اسلام بوده و شهرهای آنان مرکز اسلام بوده پس به این دو جهت اکراه آنان به اسلام جایز بوده است. وی معتقد است که اگر مسلمین می‌جنگیدند برای این بود که ظالمین را مانع به گوش رسیدن حرف حق به مردم بودند از میان بردارند و این آیات ناظر به جهاد ابتدایی هم نیست.

زمخشری نیز همین عقیده را دارد و می‌گوید: ایمان بر جبر و قسر بنا نگردیده است، بلکه با تمکین و اختیار است و این آیه پس از آیات جهاد است و معلوم نیست که پیش از آن آیات نازل شده باشد... ظاهراً فی الدین به جای علی الدین، متن دین و مجموعه اصول عقاید و احکام است که اکراه و اجبار یکسره در آن نفی شده است و آیات جهاد منصرف از آن است... .

از  مفسرین ما نیز همین مطلب را مرحوم طالقانی برگزیده است و آیت الله خویی نیز همین دیدگاه را البته با تفاوت‌هایی دارد. ایشان می‌گوید اکراه در مقابل اختیار است نه رضایت. ایشان می‌گوید لا اکراه یعنی دین اختیاری است. ایشان مثال می‌زند می‌گوید مادری وقتی حامله می‌شود‌ـ حمله کرهاً‌ـ یعنی غیر اختیاری است و به تعبیری این جبر طبیعت است، این مادر رضایت مندانه بچه‌دار می‌شود گر‌چه با این مجموعه شرایط مجبور است. پس لا اکراه فی الدین به معنای لا اجبار فی الدین می‌باشد. ایشان می‌گوید لا اکراه بحث رضایت و عدم رضایت نیست و لذا ما در دین برخی از کارها داریم که بدون رضایت ماست ولی مجبور به آن هستیم.

مرحوم علامه طباطبایی و مرحوم طبری: این آیه یک قضیه و جمله اخباری است نه انشایی. یعنی لا یمکن الاجبار فی الدین و دین را یک مرحله قلبی می‌دانند و قابل اکراه و اجبار نمی‌باشد. پس آیه در مقام اخبار از یک حقیقت است نه انشاء. علامه می‌فرماید: مراد آیه آن است که دربارة دین از جانب خداوند اکراهی نیست و بنده اختیار دارد چرا که دین حقیقی فعل قلبی است ولی آنچه بر آن اکراه می‌شود که اظهار شهادتین است دین حقیقی نیست. همچنان که اگر کسی به ذکر کلمه کفر اکراه شود کافر نیست.

این دیدگاه در حقیقت، آیه را از امور انشایی جدا کرده و اخباری می‌داند و لذا ربطی به آزادی عقیده ندارد.

از نظریه سوم آزادی عقیده استنباط می‌شود ولی نظریه چهارم آیه را مربوط به مقام اخبار دانسته است ونه انشاء و علامه از آن اینگونه استنباط می‌کند که به لحاظ تکوینی اصولاً اجبار امکان ندارد و لذا اگر تکوینی بود به تبع آن تشریع را باید فهمید و یا اگر تشریع باشد مبتنی بر امر تکوینی است. یعنی علامه در اینجا یک تردیدی را مطرح کرده است.

به کسی که بعد از جنگ داخل در دین شده است نگوئید که دین اجباری دارد. فخر رازی این دیدگاه را نقل کرده است.

اسرای اهل کتاب اگر کبیر باشند و بزرگ، بر اسلام اجبار نمی‌شوند ولی مجوسیان چه صغیر و چه کبیر بر اسلام اجبار می‌شوند چون ذبایح آنها را نمی‌شود خورد. قرطبی این نظر را ذکر کرده است. این دیدگاه شبیه موارد خاص است که در بالا گذشت.

قرطبی: این آیه بواسطه آیات جهاد نسخ شده است. چون پیامبر عرب را بر دین اسلام اجبار کرد و توسط آیه یا ایها النبی جاهد الکفار و المنافقین نسخ شده است و این قول را ابن مسعود و عده زیادی از مفسرین نقل کرده‌اند.

علی بن ابراهیم قمی: اکراه بر دین پس از آن است که رشد و غیّ از هم تمیز داده شود. اگر رشد و غی از همدیگر جدا نشوند اجباری در کار نیست.

فیض کاشانی اگر مراد از دین، تشیع باشد این نفی اخبار به معنای نهی است. یعنی لا یجوز الاکراه... . این روایت از روایات تاویلی می‌باشد چون دین را به معنای تشیع دانسته است.

10-ابن آشوب: آیه لا اکراه فی الدین آیات جهاد ابتدایی را نسخ کرده است. در صدر اسلام قتال با مشرکین برای پذیرش اسلام وجود داشت... ایشان می‌گوید آیات قتال در رابطه با لا اکراه فی الدین‌ سه دسته‌اند:

الف) یک دسته از آیات قتال، قتال دفاعی است. آیات قاتلو المشرکین کافه کما یقاتلونکم کافه؛ الشهر الحرام بالشهر الحرام؛... . این قتال‌ها برای دفع قتال مشرکین است.

ب) دسته دیگری که به طور مطلق امر به قتال کرده است مانند یا ایها النبی جاهد الکفار و المنافقین که این آیات با آیه کریمه حتی یؤتوا الجزیه تقیید خورده است.

ج) دسته سوم که آیاتی هستند که غایتش حتی لا تکون فتنه و یکون الدین کله لله است که به وسیله آیه لا اکراه فی الدین و حتی یؤتوا الجزیه نسخ شده است... .

د) بررسی اقوال تفسیری وانتخاب دیدگاه مناسب.

با توجه به اقوال ده‌گانه که ذکر شد، یک سری از آنها مربوط به سبب نزول است و یا تفسیر و مدلول خاصی دارد مثل اینکه مدلول آیه مربوط به اهل کتاب است. جواب این گونه اقوال این است که درست است که مدلول آیه خاص است ولی سبب نزول خاص، موجب نمی‌شود که آیه تخصیص بخورد و مخصوص موارد خاص شود.

برخی از اقوال نیز به نحوی مخالف ظاهر مدلول آیه است. خلاف ظاهر برای کسی که نتواند ظاهر آیه را استفاده کند، درست است ولی ما ادعا داریم که خلاف ظاهر را کنار می‌زنیم. مثلاً این قول که لا اکراه فی الدین؛ یعنی لا تقول لمن اسلم فی الحرب انت مسلم مکره؛ این خیلی خلاف ظاهر است و می‌بایست این همه خلاف ظاهر را به آیه تحمیل کرد، در حالی که اینها از آیه استفاده نمی‌شود و یا اینکه مرحوم فیض کاشانی که دین را به مذهب تفسیر کرده این هم خلاف ظاهری است که وجهی برای آن نداریم. یا مثلاً اکراه قبل از تبیّن رشد از غیّ جایز نیست این هم تفسیر بر خلاف ظاهر است.

دسته سوم: تفسیر‌هایی که قائل به نسخ است. یکی اینکه آیه لا اکراه ناسخ باشد و یکی اینکه منسوخ باشد.

جواب این دسته از اقوال این است که نسخ دلیل می‌خواهد خصوصاً که منسوخ باید تقدم داشته باشد بر ناسخ و شرط دیگر اینکه نظر داشتن دلایل ناسخ به ادله منسوخ. از میان ده دیدگاه فوق باقی می‌ماند دو دیدگاه نهم و دهم و این دو دیدگاه تفسیرهایی است که اجمالاً مبتنی بر ظهور آیه است چه اینکه آیه ناظر به امر تکوینی است نه انشایی و چه اینکه آیه ناظر به آزادی عقیده است.

در یک جمع بندی نهایی یا باید دیدگاه مجمع البیان و یا شهید مطهری را پذیرفت که دین امری قلبی است و اکراه پذیر نیست و آیه دالّ بر آزادی ابراز عقیده نیست.

و یا این دیدگاه را پذیرفت که لا اکراه مربوط به امر انشایی است یا به طور مطلق که لا یجوز الاکراه فی الدین و یا به تعبیر علامه طباطبایی، انشایی است که برخاسته از اخبار است و لا در اینجا نهی باشد و معنای آیه لایجوز الاکراه است ولی مستند لا یجوز یک امر تکوینی است.

مشکل دیدگاه نهم‌ـ طبرسی و تا حدی علامه‌ـ این است که با شواهد درونی آیه سازگاری ندارد همانطور که خود علامه نیز ذکر می‌کند.

پس نظریه و قول دهم از همه مناسب‌تر می‌باشد خصوصاً با توجه به خلطی که در نظریه علامه که قول نهم بود وجود دارد. علامه میان عدم امکان الزام بر دین و عدم احتیاج به این الزام خلط کرده است. گاهی گفته می‌شود احتیاجی به الزام نیست و گاهی گفته می‌شود امکان الزام نیست و به نظر می‌آید آیه عدم احتیاج به الزام به دین را می‌خواهد بگوید.

جمع بندی:

کسانی که آیات جهاد را ابتدائی دانسته‌اند برای مسلمان کردن دیگران، وقتی به این آیه رسیده‌اند یا مجبور شده‌اند به مساله نسخ متوسل شوند و یا اینکه مثل طبرسی دین را به عقیده قلبی تفسیر کنند ولی کسانی که آیات جهاد را یا مربوط دانسته‌اند به جهاد دفاعی یا سیطره اسلام و یا جنگ پیش دستانه در جهت دفع فتنه و یا جهادی که مربوط به موارد خاص بوده است معتقدند که این آیه لااکراه فی الدین معارض خارجی ندارد بلکه با قرائن داخلی معارض دانسته‌اند که آنهم لا اکراه فی الدین یک قضیه انشایی است و دین که مجموعه‌ای از معارف و احکام است، انسان مجبور بر پذیرش به آن نیست.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

چند جلسه بحث تحت عنوان دین و حقوق انسان مطرح شد، در این جلسه یکی از بخش‌های عمده این بحث تحت عنوان «حقوق سیاسی انسان» مطرح می‌شود.

یکی از موضوعات دنیای جدید بحث حقوقی سیاسی انسان می‌باشد. در یک تقسیم بندی، حقوق به خصوصی و عمومی تقسیم می‌شود. بحث‌های فوق خصوصی در دوران گذشته بیشتر توجه می‌شود مثل اینکه آیا انسانها حق دارند ازدواج کنند و یا باکسی روابط شخصی خود را تنظیم کنند و... اینها را احوال شخصیه و یا حقوق خصوصی می‌گفتند. بحث‌هایی مثل معاملات، ارث، ازدواج، و طلاق در متون دینی ما جزو عرصه حقوق خصوصی بوده است.

بخش دیگری از حقوق در دنیای معاصر، حقوق عمومی نام دارد. در این عرصه، فرد در مقابل فرد دیگری نمی‌بیند بلکه به عنوان عنصری از اجتماع لحاظ می‌شود، خصوصاً رابطه فرد و دولت یا ملت و دولت که تحت عنوان حقوق اساسی از آنها‌یی می‌شود که در گذشته کمتر از آن بحث می‌باشد و امروزه بیشتر.

سؤال این است که آیا اسلام برای انسانها در عرصه مباحث مردم و حکومت و عرصه اجتماعیات و سیاست حقوقی برای مردم قائل است یا نه؟ آیا خداوند حاکمی را قرار می‌دهد و او هرگونه می‌تواند رفتار کند؟

آنچه در عرصه حقوق سیاسی و یا انسانی مطرح است در دین هم می‌تواند قابل بحث باشد؟ این بحث‌ها از بحث‌های نظریه پردازانه می‌باشد. مثلاً برخی معتقدند ما در اسلام چیزی به نام حقوق سیاسی نداریم هر چه هست وظایف سیاسی است. در برابر آن، دیدگاه دیگری هست و آن اینکه گر چه در صدر اسلام حقوق انسانی کمتر مطرح شده ولی از مجموعه متون اسلامی می‌توان چیزهایی به نام حقوق سیاسی انسانها در نظر گرفت. به نظر می‌رسد گفت یک حدی از حقوق سیاسی را در اندیشه دینی می‌توان یافت و اینگونه نیست که مردم فقط موظف باشند.

یک بخش را می‌شود تحت عنوان مبانی دینی بحث کرد که مردم را صاحب حق می‌داند و لایه‌هایی را از این مبانی طرح کرد که به این حقوق سیاسی بیشتر می‌پردازد.

در بخش اول که تحت عنوان حقوق سیاسی در متون دینی و آیات هست عبارت است از عنوان برابری انسانها.

آیاتی داریم که انسانها را برابر معرفی می‌کند اگر بخواهیم آیات این عنوان را ذکر کنیم:

حجرات: یا ایها الناس.... شعوباً و قبائل....... اتقاکم.

این آیات یک خمیر مایه یکسان را برای انسان بیان می‌کند و فقها از همین آیات استفاده می‌کنند و قاعده لا ولایة لا حد علی احدٍ را بیان می‌کند.

بقره: کان الناس امه واحد.... این نوع نگرش‌های قرآنی، بیانگر این است که در اصل یک نوع یکسان انگاری در خلقت انسان دیده می‌شود. از پیامبر هم روایت شده که مردم یکسان هستند مانند دانه‌های شانه...... الا بتقوی، از این تعابیر استفاده می‌شود که یک نوع خمیر مایه یکسان در نهاد انسانها هست و این اقتضا دارد که تساوی حقوق برای انسانها در نظر گرفته شود پس ترجیح برخی بر برخی به خاطر نژاد... منافی با این آیات است.

بخش دیگر از آیاتی که از مبانی می‌توان استفاده کرد آیات ناظر به کرامت انسان می‌باشد.

ولقد کرمنا بنی آدم....... .

این آیه شریفه، خیلی مورد بحث واقع شده ولی اجمالاً استفاده شده که این کرامت اختصاص به افرادی که دیدگاه خاصی دارد ندارد بلکه بنی آدم دارای کرامت است و بنی آدم همه انسانها هستند. این بحث هست که این کرامت مبتنی بر عقل است یا اختیار و یا مچیز دیگری؟ این اختلاف اجمالاً وجود دارد ولی به هر حال این آیه بیانگر یک کرامت ذاتی برای انسانهاست و مقتضی یک نوع تساوی در متون انسانی می‌باشد. البته ممکن است برخی به خاطر مشکلاتی از برخی حقوق مردم شوند.

البته روشن است که یک بحثی که در اندیشه دینی است که کرامت انسانها در رابطه با یکدیگر است نه رابطه خداوند با انسانها یعنی اگر خداوند در یک عرصه‌ای اختیاری را از انسانی سلب کرده باشد این حق را دارد.

اهل سنت تعبیری دارد تحت عنوان سیاده الشرع و سلطه الامه سیادت شرع از طرف خداوند به هر دلیلی قرار داده شده است و آن پائین‌تر سلطه امت است.

با توجه به مبانی ذکر شده،سه عرصه را می‌توان طرح کرد که اگر قرار باشد در زمینه ارتباط انسان با جامعه در نظر گرفته شود، سه مظهر اساسی برای جلوه‌گری اختیار و اراده انسان در عرصه سیاست باشد و از متون دینی هم استفاده می‌شود.

الف) انتخاب حاکم. با توجه به نکاتی که عرض شد نسبت دوران حضور معصوم‌ـ در اندیشه شیعی‌ـ جایی برای اراده و آزادی سیاسی انسانها وجود ندارد مثلاً اگر مردم گفتند ما شخصی غیر از معصوم می‌خواهیم به عنوان حاکم از نگاه شیعی، مشروعیت ندارد و دلیل این عدم مشروعیت، نگاه مصلحت‌گرایانه‌ای است از سوی خداوند.

از عصر حضور که بگذریم‌ـ در عصر غیبت‌ـ این بحث می‌تواند مطرح شود. می‌دانیم که در عصر غیبت در دیدگاه شیعی وجود دارد: 1) حکومت اسلامی به نوعی ادامه عصر حضور است. اندیشه ولایت فقیه، نگاهی استمراری به ادامه حکومت معصوم می‌داند. از این دیدگاه استفاده می‌شود که دراین دوران هم مردم حقی در تعیین حاکم ندارند. البته آیات قرآن این دیدگاه را ثابت نمی‌کند مثلاً حضرت امام یا مرحوم نراقی و شاگردان این مکتب معمولاً ولایت فقیه را از روایات استفاده می‌کنند نه آیات. این دیدگاه می‌گوید مشروعیت حکومت مربوط به امام معصوم است که از طریق روایات و ائمه به فقیهان به صورت عام داده شده است. اغلب اندیشمندان شیعه این دیدگاه را داشته و دارند.

2- درست است که فقها در عصر غیبت موظف به حکومت و اداره مردم هستند ولی این مانع از اجرای حق مردم نمی‌شود، بلکه حق مردم محفوظ است. به عنوان مثال اگر چند نفر دارای شرایط یکسان باشند، انتخاب یک نفر هیچ راهی جز اعمال رأی و حق مردم نمی‌باشد.

آیت الله معرفت می‌فرمود: در زمان غیبت، حکومت انتصاب به توصیف از ناحیه معصوم انتخاب به تعیین از سوی مردم می‌باشد. قانون اساسی هم همین را می‌گوید. سیستم انتخاب رهبری در ایران اینگونه است که مجلس خبرگان منتخب مردم هستند.

شهید صدر این دیدگاه را طرح می‌کند که اولین جلوه حقوق سیاسی مردم را انتخاب حاکم می‌داند. شهید صدر در کتاب الاسلام یقود الحیاه که آخرین کتاب ایشان است و بعد از انقلاب اسلامی و قانون اساسی تا حدودی در توجیه حکومت اسلامی نوشته شده است. از جمله مطالب این کتاب اینکه: در عصر غیبت دلایلی داریم که نشانگر این است که مردم حقوقی دارند...... و به آیاتی تمسک می‌کند از جمله آیات ناظر به خلاف انسان در زمین 39/فاطر و 62 نمل و 55 نور: وَنُرِيدُ أَن نَّمُنَّ عَلَى الَّذِينَ اسْتُضْعِفُوا فِي الْأَرْضِ وَنَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَنَجْعَلَهُمُ الْوَارِثِينَ (5/قصص) و آیه 38 شوری که از اینها استفاده می‌شود که باید مجموعه امت یک نوع مشارکتی در عرصه حکومت داشته باشند به این شکل که از رأی آنها در انتخاب حاکم اسلامی استفاده شود. و یا از آیات امرهم شوری بینهم، که اصل حکومت هم از آن استفاده می‌کند، استفاده می‌کند که انسان یک نوع ولایت عامه دارد که اگر در عرصه حکومت بیاید معنایش این است که کسی باید حاکم باشد که نمایندگی مردم را هم داشته باشد گر چه شرایطی هم از ناحیه خداوند داشته باشد. پس در عصر غیبت حاکم مشروعیت دوگانه الهی‌ـ مردمی دارد. مشروعیت الهی مشروط به اوصاف ذکر شده از طرف خداوند می‌باشد و مشروعیت مردمی، مشروط به انتخاب مردم می‌باشد.

بتعبیرهای خود مرحوم امام در موارد متعدد، اشاره به این مسأله دارد. صحبت امام در بهشت‌زهرا این بود که بر فرض که مردم چهل سال قبل حکومتی را برای خود‌شان پذیرفتند ولی آنها حق ندارند آن را امروز بر ما تحمیل کنند. از این گونه صحبت‌ها این حق استفاده می‌شود.

به نظرم طرفداران نظریه ولایت فقیه چه به شکل سنتی و چه مثل شهید صدر، مجبورند حق سیاسی را برای همه مردم در نظر بگیرند تا اندیشه ولایت فقیه پویایی و پایایی داشته باشد.

عرصه دیگر این است که المساهمة فی الحکومة. این عرصه هم قابل طرح جدی است. تصمیم‌سازی‌هایی که در حکومت شکل می‌گیرد آیات وشاورهم فی‌الامر، امر به حاکم است تا با مردم مشورت کند نه در انتخاب حاکم بلکه موارد دیگری غیر از انتخاب حاکم را می‌گیرد. مورد نزول آیه هم جنگ احد است که مردم بر اساس رأی‌شان به خارج از شهر رفتند و پیامبر و مسلمانان در این جنگ شکست خوردند و ظاهراً پیامبر منتظر وحی بود که دیگر بر اساس آن با مردم مشورت نکند که آیه وشاورهم... نازل شد. آیه نازل شد که هم خودت ببخش و هم از من بخواه که ببخشم و با آنها مشورت کن. در این جا مشورت باشد و توکل بر خدا کن.

اصولاً امر به مشورت، اقتضایش اعتنا و اعتماد به نظر مشاوران می‌باشد. از این دو آیه و سنت استفاده می‌شود که یکی از عرصه‌های حضور مردم، مشارکت در تصمیم‌گیری‌ها می‌باشد. تصمیم‌گیری عامی که به همه مردم مربوط می‌باشد. نباید از مشارکت عمومی مردم به دور باشد.

چند عرصه دیگر هم هست که مظاهر حقوق سیاسی از آنها استفاده می‌شود. از جمله اشراف و مراقبت نسبت به احکام و نظارت.

چهارم: نصیحت، پنجم: اعتراض که در اندیشه دینی از آن به امر به معروف و نهی از منکر بقیر می‌شود.

ششم: انقلاب و ثوره. این مراحل به ترتیب می‌تواند تحت عنوان حقوق سیاسی در اندیشه دینی قابل پی‌گیری باشد که عرصه اول و دوم گذشت و چهار عرصه دیگر در آینده بیان خواهد شد.

 

 

 

 

---

. معارج /24.[1]

. ذاریات /19.[2]

[3]. کسانی که سکولاریزم سخت هستند می‌گویند حق نداریم به آموزه‌های دینی برای اثبات دخالت دین در جامعه تمسک جست و کسانی که سکولاریزم نرم هستند می‌گویند می‌توان از خود دین سؤال کرد که آیا در زندگی روزمره و اجتماعی هم دخالت می‌کنند

یا نه؟

[4]. مساله چگونگی بین حل ثابتات دینی و متغیرات زمان آیینه پژوهش، سال 1375 فروردین و اردیبهشت.

 

[5] . تاریخ طبری.