روش شناسی دانشوران معاصر در فقه الحکومه

 

بسمه تعالی

 روش شناسی دانشوران معاصر در فقه الحکومه

 جناب آقای فیرحی

 20/2/1390

 

چکیده‌ای از مباحث گذشته، بحث امروز قسمت دوم «روش‌شناسی فقه الحکومه از دیدگاه فقهای مشهور شیعه» است. در جلسۀ گذشته 3-2 نکته عرض کردم و امروز آنها را تکرار میکنم تا به عنوان مقدمه‌ای برای بحث امروز باشد. بحث از روش شناسی، بحث جدیدی است و در کشورهای غربی هم عمری بیش از 200 سال ندارد. فرهنگ وبستر اولین استعمال این واژه را از سال 1800 به بعد، بیان کرده بود. روش شناسی از زمانی اهمیت پیدا کرد که چرخشی در فکر پیدا آمد و آن چرخش عبارت از این بود که فکر همانند حرف، امر تولیدی و از تولیدات ذهن بشر است و ممکن است در مبادی، مسیر یا استنتاج آن دچار خطا یا اعوجاج هایی باشیم. فکر بمثابۀ صنعت یا مصنوع تلقی شد و همانطور که هر تولیدی یک روش و متد داشت، فکر هم همین مبنا را پیدا کرد. در تاریخ فکر اسلامی هم، کم وبیش این بحث، متأخر است. هر چند که ما بحث‌هایی از نوع اصول فقه داریم، اما این مباحث کمی متأخر هستند.

نکتۀ دوم این بود که در هر روش شناسی، در حوزۀ فقه حکومت، دو موضوع مطرح است:

1. تحلیل موضوعی‌شناسی از حکومت.

2. بررسی ادلّهی مذهب؛ یعنی استنباط حکم در مورد حکومت.

در خصوص قسمت اول (موضوع شناسی) در جامعهی ما، کم بحث شده، البته در غرب هم بحث کمی صورت گرفته است؛ یعنی در کشورهای غربی هم دولت‌شناسی و حکومت‌شناسی هنوز یک بحث ناتمام است و بحث کاملی نیست که بگوییم آنها به نتایجی رسیده‌اند و ما عقب مانده‌ایم.

اما در مورد بحث حکم، ادلّۀ حکومت در ادبیات اسلامی زیاد بحث شده است و ما در این قسمت تا حدودی دچار تورم هستیم.

سومین نکته که در جلسۀ گذشته بیان شد، این بود که در بحث موضوع‌شناسی در خصوص دولت یا حکومت، شاهد مسأله جالبی هستیم و آن اینکه در دولت‌شناسی، معمولاً زمانی که فقها حکومت را توصیف میکنند، با واژه‌های تشبیه توصیف میکنند؛ مثلاً ما هرگز ندیده‌ایم که «وقف» را به «بیع» تشبیه کنند یا «بیع» را به «وقف» یا «هبه» را به «بیع» تشبیه کنند. چون ارکان آنها مستقل است، اصطلاحاً میتوان گفت اعتبارات، اعتبارات مستقل هستند. اما در خصوص حکومت اینطور نیست و مهم ترین فقها چه در شیعه و چه اهل سنت، وقتی که از حکومت صحبت میکنند، معمولاً با کاف تشبیه بکار میبرند؛ مثلاً میگویند «حکومت کالوقف». در جزئیات هم وقتی که توضیح میدهند، دوباره کاف تشبیه را می آورند؛ مثلاً وقتی میخواهند توضیح دهند که حکومت میتواند مشروع یا نامشرع باشد، میگویند «کالموقوفه المغصوبه» یا بعضی حکومت را به حیازت منابع تشبیه کردند، مثل «منحاز ملک» یا بعضی آن را به قضاوت تشبیه کردند.

این بحثی که وجود دارد، نشان میدهد بحث از ماهیت حکومت تا حدودی مثل بیع، نکاح، طلاق، هبه، حج، صلاه و مانند اینها نیست، حالا چه اعتبارات شرعی باشند یا عرفی. بلکه اعتبار جزئی‌تری است و اصطلاحاً می گویند «اگر حکومت را اعتبار فرض میکنیم، اعتبار از اعتبار است؛ یعنی خود آن اعتبار مستقل نیست.» منظور از اعتبار از اعتبار این است که حکومت را به وقف تشبیه کنیم، آن اعتبار اصلی است و دومی اعتبار از اعتبار است. یا حکومت را به ملک تشبیه کنیم، مثل مرحوم علامۀ طباطبایی که در بعضی جاها میگویند «مُلک از اعتبار مِلک است و از آن گرفته شده است» یعنی اول مِلک را اعتبار کردند و بعد مُلک یعنی پادشاهی را از مِلک گرفته‌اند. این نشان میدهد که حکومت یک نوع اعتبار از اعتبار است و در ادبیات غربی هم این را داریم که حکومت اعتبار از اعتبار است؛ مثلاً یکی از بهترین تحلیل‌ها که در مورد ماهیت حکومت پیدا شده، تحلیل میشل فوکو از حکومت در کتاب «تولد زیست سیاست» است. او در آنجا سعی میکند حکومت های نولیبرال امروز غرب را بر مبنای بازار تحلیل کند؛ یعنی قواعد حکومت را مبتنی بر قواعد بازار میکند که بازار یک اعتبار اصیل است، اما حکومت اعتبار از اعتبار است. فقهای ما هم در بعضی از جاها به صراحت و در بعضی جاها با صراحت کمتری این بحث را مطرح کردند. این خلاصۀ مباحثی بود که در جلسۀ گذشته عرض کرده بودم. امروز هم سه مطلب عرض میکنم و ان‌ شاءالله بحث را خاتمه میدهم.

مکاتب معاصر فقه سیاسی شیعه

 اگر به تاریخ فقه سیاسی معاصر شیعه نگاه کنیم، متفکر زیاد داریم، ولی مکتب کم داریم و تقریباً می‌توان 3 مکتب را تشخیص دهیم:

1. مکتب مرحوم نائینی که معروف به فقه «مشروطه» است.

2. مکتب شهید صدر که معروف به فقه «نظریه» است.

3. مکتب مرحوم امام که از آن بحث فقه «جمهوری» اسلامی یا مبتنی بر «ولایت فقیه» را میتوانیم استفاده کنیم.

من سعی میکنم کلیات این سه مکتب را از حیث روش‌شناسی توضیح بدهم، تا بتوانم برخی از مثال‌ها را یکی یکی مطرح کنم. یک مقدمه عرض میکنم که مقدمۀ مهمی هم است. اساساً فقه معاصر ما پیرامون یک پدیدۀ جدید پیدا شده و آن پدیدۀ جدید، دولت جدید و مدرن است. لذا فقه سیاسی که الآن داریم از آن بحث میکنیم، سابقه‌ای بیش از 105 سال ندارد، در واقع از سال 1285 به بعد حساب کنید. فقه معاصر بر محور دولت مدرن میچرخد و ستون خیمۀ دولت جدید هم، «قانون موضوعه» است. وقتی هم که به قانون موضوعه نگاه میکنیم، میبینیم که یک ویژگی خاص دارد و آن اینکه اگر برای قانون موضوعه یک فرمول در نظر بگیریم، میگوییم قانون موضوعه عبارت از احکام شرعیِ فردی، به اضافۀ یک مربع یا دایره؛ یعنی یک چیز خالی. اگر الان به قانون اساسی نگاه کنید، قانون اساسی و قوانین عادی بیشتر از احکام شرعیِ فردیِ اسلامی هستند. پس ما در فقه معاصر یک مفروض داریم و آن اینکه فقه معاصر، حولِ محور دولت جدید میچرخد و قانون، محور یا ستون خیمۀ فقه سیاسی معاصر است. ویژگی قانون هم این است که مساوی است با احکام شرعی، به اضافهی ایکس. معما هم اینجا پیدا شده است و هر سه مکتب هم تلاش کردند آن را توضیح دهند.

لذا فقه سیاسی اصلاً پراکنده نیست و موضوع و معمای آن مشخص است؛ یعنی موضوع آن قانون موضوعه است و معمای آن این است که ما نیاز به قوانینی داریم که بیشتر از احکام شرعیِ فردی هستند. حالا در آن حوزه ای که حوزة ایکس است، چگونه می‌توان تولیدِ الزام کرد که نامشروع نباشد؟ جایی که احکام شرعی داریم، الزام آن، در خود آن است. در احکام شرعی وجوب، منع و الزام ها در خودِ آن است، اما جایی که شریعت حکمی ندارد، چطور میتوان قانونی جعل کرد که همه ملزم به اطاعت از آن باشند؟ مانند قانون راهنمایی و رانندگی، قانون اساسی، بحث بیمه، سربازی، نظام وظیفه و قوانین دیگر. احکام شرعی به لحاظ آماری یک چهارم قوانین ما هم نمیشوند و بخش عمدۀ قوانین ما در حوزه ای شکل میگیرد که در آن شریعت احکام آمرانه یا ناهیانه ندارد. در آنجا چطور قانون تولید کنیم؟

اصل دعوا بر سر این مسأله است و اصل مسأله هم به یک شبهۀ بسیار مهم مرحوم شیخ فضل الله نوری برمیگردد. من این طور فکر میکنم که اگر تنها یک خدمتِ مرحوم شیخ فضل الله نوری به جامعه شیعه القای این شبهه باشد، بیشترین ثواب را میبرد، چرا که ایشان توانست حوزه‌ای را کشف کند و پرسش را به گونه‌ای مطرح کند که فقهای بعدی مجبور باشند به گونه‌ای منطقی و مستدل از آن عبور کنند. بهتر است بگوییم پرسش، چرا که در شبهه معنی منفی وجود دارد. پرسش این است که در زندگی ما دو قسمت بیشتر وجود ندارد: یا از لحاظ شرعی الزام داریم یا نداریم؛ یعنی مباح بالاصل است. حوزۀ مباحات بالاصل، حوزه‌ای است که تصمیم به عهدۀ فرد مکلّف گذاشته شده است؛ مثلاً آیا غذا بخورم یا نخورم؟ معامله بکنم یا نکنم؟ فلان کار را انجام بدهم یا انجام ندهم؟ تصمیم به عهدۀ فرد مکلّف گذاشته شده است. آیا شخص ثالث میتواند در حوزۀ مباح بالاصل، بدون رضایت مکلّفین و تک تک افراد، قانون درست کند؟ شیخ فضل الله نوری در این بحث، معتقد بود که هر نوع جعل قانونی حرام است، به خاطر آنکه در آنچه شرع الزام دارد، امر الزامی را الزام کردن بی معنا است و در آنچه که شریعت الزام ندارد، برای الزام آن باید حجت شرعی باشد و فرض بر این است که نیست، پس چطور میتوان قانون تولید کرد؟ معما دقیقاً این است که اساس دولت مدرن، قانون موضوعه است و اگر آن بشکند، به سلطنت‌های گذشته برمیگردد و چیز دیگری باقی نمیماند. فقه هم در تولید قانون با دشواره مواجه هست و نمی تواند به سادگی تولید قانون کند. این سه  مکتب که میتوان گفت مکاتب بزرگی هستند، تلاش کردند به این پرسش پاسخ دهند. پرسش همین است؛ یعنی از یک طرف دستگاه دانش اجازۀ تولید قانون نمیدهد، از طرف دیگر تولید قانون هم متوقف شدنی نیست؛ یعنی دولت مدرن بهم میریزد و الان زندگی با قانون میچرخد. حتی اگر ما امروز بخواهیم شریعت را هم اجرا کنیم، مجبور هستیم آن را به کدهای قانونی تبدیل کنیم و کدهای قانونی آن را در اختیار قاضی و مجری آن قرار دهیم و الآن شریعت مستقیم اجرا نمیشود، مثل قوانین مربوط به مجازات اسلامی، پس باید به قانون تبدیل شود و راه دیگری ندارد.

مکتب مشروطه و مرحوم نائینی

اولین مکتب که به مکتب مرحوم نائینی و مکتب مشروطه معروف است، دنبال راه حلی برای این پرسش بود که این راه حل هم ویژگی‌های مثبت و هم مشکلاتی دارد. خلاصۀ استدلال مرحوم نائینی این است که قوانین دولت 2 قسم بیشتر نیست: یا منصوصات شرعی هستند یا غیر منصوصات شرعی. در منصوصات شرعی، علی القاعده نمیتوان تصرفی کرد. اما مرحوم نائینی در غیر منصوصات شرعی بیان میکنند که حوزۀ مباح بالاصل، حوزۀ حقوق است و حوزۀ تکلیف بمعنای خاص نیست. هرچند که در تقسیم بندی مباحات را هم جزء احکام خمسه می‌گیریم، ولی تکلیفِ الزام آور نیست. بنابراین حوزۀ مباح بالاصل، حوزۀ حقوق است و اختیارِ حقوق، دست صاحب حق است؛ یعنی مردم. حداقل میتوان گفت مردم میتوانند اغلب حقوق خود را (چون بعضی از آنها غیر قابل انتقال است) میتوانند انتقال دهند و از آن بگذرند؛ یعنی اسقاط کنند. پس حقوق 2 ویژگی دارد، اگر از آن مستثناها عبور کنیم، غالباً قابل اسقاط و انتقال هستند. بنابراین افراد از طریق اعمال حقوق خود، قراردادهایی میبندند و این قراردادها ذیل عموماتی مثل وفای به عهد، وفای به عقد و وفای به قرارداد میروند و آن وقت ثانیاً و بالعرض الزام شرعی پیدا میکنند، چون وفای به عهد یک امر شرعی است. این یکی از استدلال های عمده و بعبارتی پاشنۀ آشیل مکتب مشروطه است.

مکتب مشروطه، قانون گذاری در حوزه های فاقد الزام شرعی را، از طریق اعمال حقوق توسط شهروندان و شکل دادن قرارداد و ذیل عموماتی مثل وفای به عهد و وفای به عقد تحلیل کرد. شرط این نوع قراردادها این است که مخالف مصرّحات شریعت هم نباشند.

اشکال اساسی مکتب مشروطه

وقتی به ظاهر قضیه نگاه میشود، گویا مرحوم نائینی راه حل خوبی ارائه کرده است، اما وقتی ماهیت مسأله تحلیل میشود، متوجه میشویم استدلال مرحوم نائینی یک گسل دارد و این گسل خیلی بزرگ است. به قول مرحوم میرزای قمی در کتاب «جامع الشطات»، با حلوا حلوا گفتن دهان شیرین نمیشود، یعنی با صرف تصویر مسأله، مسأله حل نمیشود. باید ببینیم آیا مسأله امکان تحقق دارد؟ آیا واقعاً در قانونگذاری، همۀ مردم وارد قرارداد میشوند؟ ظاهراً همه وارد قرارداد نمیشوند. اولاً بخشی به عنوان اقلیت اصلاً از قبل وارد قرارداد نشده اند. ثانیاً کسانی که وارد قرارداد شده اند، عملاً همۀ آنها در موارد خاص رضایت ندارند. طبق ادبیات شیعه و اهل سنت، ما مجبور هستیم رفتارها را در قالب بگذاریم؛ مثلاً در قالب وکالت، در قالب انشاء ولایت و غیره. مرحوم نائینی به طور کلی ادبیات خود را در قالب وکالت قرار داده بود و همانطور که میدانید در وکالت شرط‌هایی وجود دارد. حالا اگر این بحث باشد، طبق نقدهایی که به مرحوم نائینی وارد بود، بسیاری از افراد وارد قرارداد نمیشوند و بسیاری از افرادی که وارد قرارداد شده‌اند، یک قرارداد کلی با نمایندگان بسته اند؛ یعنی در جزئیات آن وارد نشده‌اند.

ثالثاً تمام کسانی که به عنوان نماینده هستند؛ مثلاً نمایندۀ تبریز، برای مردم اصفهان هم تصمیم می‌گیرد، درحالی‌ که مردم اصفهان به نمایندگان تبریز رأی ندادند. یعنی ماهیتی که در مجلس هست به قالب وکالت ریخته نمیشود؛ یعنی مجلس سامانه‌ای دارد که در قالب وکالت قابل طراحی نیست، به این ترتیب مشکل پیدا می‌شود. در ظاهر تصویر مسأله آسان است، ما میتوانیم قرارداد ببندیم و با قراردادها تولید الزام کنیم، الزام اختیاری ما ذیل عمومات وفای بعهد و عقد قرار میگیرد و مجوز شرعی پیدا میکند، اما عملاً چنین چیزی قابل تحقق نیست و چنین قرارداد بنیادینی وجود ندارد.

به این ترتیب حتی اگر یک نفر هم رضایت نداشته باشد، آیا میتوان قانونی را وضع کرد؟ یعنی 2 نفر قرارداد ببندند و نتیجۀ قرارداد برای اقلیت‌ها الزام‌آور باشد. مثلاً برای افرادی که به نماینده‌ای رأی نداده‌اند یا در انتخابات شرکت نکرده‌اند یا شرکت کرده‌اند اما به نمایندۀ پیروز رأی نداده‌اند، این افراد وارد قرارداد نشده‌اند تا نمایندۀ مجلس هر قانونی را که وضع کند، برای آنها هم باشد.

این یکی از ایرادات مهمی بود که در فقه مرحوم نائینی است و تا الآن خیلی جایی پیدا نکرده است.

خیلی از افراد بحث را به قاعدۀ اکثریت بردند، همانطور که میدانید اکثریت های سیاسی با اکثریت فقهی فرق دارد؛ یعنی ممکن است در ظاهر آنها را اکثریت بدانیم، ولی در واقع اکثریت نباشند. در دنیا، احزاب و رسانه‌ها حرف میزنند، ولی فقه با واقع کار دارد، نه آنچه که صرفاً رسانه‌ها بیان میکنند. کشف این نکته که آیا اکثریت واقعاً اکثریت است، خود معضلی است و مابقی مشکلات هم شروع میشود. به هرحال یکی از مشکلاتی که در این فقه پیدا شد، همین مسأله بود. البته من در این فقه به راه حل‌های بعدی هم اشاره خواهم کرد.

2- مکتب نظریه شهید صدر

در مکتب شهید صدر به عنوان مکتب دوم، سعی بر این بود که قضیه را به روش دیگری حل کنند. مکتب شهید صدر مربوط به دهۀ 20 به بعد است که در آن ماهیت دولت ظاهراً عوض شده است؛ یعنی دولتی که در مشروطه بود، در این زمان خیلی حضور نداشت. ظاهر دولت همان بود، اما واقعیت دولت تغییراتی پیدا کرده بود. مکتب شهید صدر به سمت حقوق و قراردادها نرفت، بلکه به سمت واژه ای به نام منطقۀ فراغ رفت؛ یعنی به این صورت که قوانین دو قسم هستند که یک قسم آن شریعت است و یک قسمت هم منطقه‌ای است که منصوصات شرعی وجود ندارد، اما حکم شرعی وجود دارد و آن را منطقۀ فراغ نام نهادند.

منظور از منطقۀ فراغ یعنی حوزه‌ای که با استنباط از شریعت، مجبور به قانون گذاری هستیم، اما نصّ شرعی برای آن نداریم. لذا ما مجبور هستیم مکانیزمی برای آن طراحی کنیم تا در حوزه هایی هم که نصّ شرعی برای آن نداریم، حکم تولید شود.

مرحوم شهید صدر در مکتب خود این بحث را مطرح کردند، فرض ایشان بر این بود که شریعت یک منظومه است، مثل معادله‌های تک مجهولی یا دو مجهولی در ریاضیات. معادلات تک مجهولی به این صورت است که اگر شما یک مکانیزم استنباط را پیش ببرید، از طریق معلومات میتوانید به مجهولات پی ببرید. کار شهید صدر در این مکتب به همین صورت است. لذا در اینجا قانونگذاری‌ در قالب وکالت و درون رأی مردم نیست، بلکه قانونگذاری در قالب نظام اجتهاد و مجتهدی شکل میگرفت. مرحوم شهید صدر برای حوزه‌هایی که نصّ شرعی نداریم، دو پیشنهاد داشت که یکی از آنها، فقه نظریه بود. شهید صدر معتقد بود که «ما میتوانیم از منصوصات شرعی به نظریه‌ای برسیم و بر اساس آن، برای اینگونه حوزه‌ها قانون وضع کنیم.» بعنوان مثال، البته همین مثال را خود شهید صدر هم میزند و مثال جالب و فریبنده ای است، که گاهی دستگاه های فقهی را تحت فشار قرار میدهد. مرحوم شهید صدر به مسألهی پیدایش ماشین و معضل عدالت در حوزۀ منابع طبیعی اشاره کرده است. مسأله این است که در گذشته میگفتند زمین‌ها برای پیامبر یا امامان یا عموم مسمانان است و هر کس به اندازه ای که آن را  احیا میکند، مالک زمین میشود «من أحی الارض» کسی که زمینی را که مالک ندارد یا به هر دلیل میته باشد، احیا کند، مالک آن میشود.

بنابراین اصلاً سؤال نمیکردند که آیا منابع طبیعی را تقسیم کنیم یا نکنیم؟ اما مشکل از چه زمانی شروع شد؟ ماشینی مثل تراکتور اختراع شد و شخص میتوانست با خرید یک تراکتور از زمین‌های قم شروع به شخم زدن کند تا زمین‌های اصفهان. کسی که ماشین دارد، میتواند این قدر شخم بزند، کسی که بیل دارد، میتواند 10 متر شخم بزند و کسی که ابزاری ندارد، دیگر زمینی ندارد. بنابراین معضلی به نام «ضرورت توزیع قبل از انتاج» بوجود آمد. فقه ما تا الآن توزیعِ بعد از تولید بود، میگفتیم هر کس که محصولی را تولید کرد، درصدی را خمس یا زکات بدهد، اما از قبل از تولید سؤال نمیشد که چگونه عمل کنیم. مشکل از اینجا شروع شد، که تکنولوژی در اختیار افرادی قرار گرفت که از دو طریق میتوانند تصرف کنند: یکی از طریق پول خود و دوم از طریق نفوذی که در حکومت دارند و میتوانند زمین‌های بایری را از آن خود کنند.

حال آیا فقه میتواند به نظریه‌ای برسد که در مورد عدالت در توزیع قبل از انتاج، قانونی وضع کند؟ استدلال مرحوم شهید صدر به سمت نظریۀ عمومی عدالت و مانند آن رفت.

البته در این که نظریۀ عمومی شبیه قاعدۀ فقهی است یا شبیه قاعدۀ اصولی، اختلاف وجود دارد و نظر مرحوم شهید صدر هم کمی ابهام دارد. این نظریه اگر قاعده فقهی باشد واسطۀ تولید احکام جزئی دیگری میشود و اگر قاعده را اصولی تلقی کنیم، واسطۀ تولید احکام کلی دیگری میشود و از یک نظریۀ اصولی چندین قانون ایجاد می‌گردد و بخشی از منطقۀ فراغ پر خواهد شد و مسأله هم شرعی خواهد بود. این دستگاه فقهی از این مسیر کار خود را شروع کرد.

راه حل دوم: اجتهاد ملفق

 راه حل دومی که مرحوم شهید صدر سعی کرد طی کند و به نظر میآید که ناتمام ماند، تکیه بر اجتهاد ملفّق بود. اجتهاد ملفّق معنای خاصی دارد، اجتهاد باید در مناطق فراغ، قانون تولید کند، در بهترین حالت 25 درصد قوانین، دلیل مستقیم شرعی دارند و مابقی نیاز به جعل حکم و قانون دارد و این از توان یک مجتهد خارج است. لذا تمایل مرحوم شهید صدر بر این بود که از اجتهادات ملفّق، راهی برای جعل قانون پیدا کند؛ یعنی یک فقیه میتواند در یک جا صاحب فتوا باشد و در یک جا هم مقلد باشد، در این صورت ساختار حکومتی چگونه شکل میگیرد؟

مرحوم شهید صدر در این قسمت نظری داشتند که نظر جالبی است و ما میتوانیم از این تئوری به رغم نواقصی که دارد، در بحث‌هایی مثل شورای نگهبان، معضلات مربوط به مجمع تشخیص مصلحت نظام و بحث مربوط به وحدت رهبری در عین تکثر تخصص‌های اجتهادی استفاده کنیم.

این نظر البته ایراداتی هم دارد و یکی از مهم‌ترین ایرادات آن این است که فقه رایج ما روی وحدت مستنبط قرار گرفته است، مرحوم آقا میرزا جواد تبریزی در شورای افتا اگر نظرشان مخالف ایشان بود، در آخر میگفتند: «شیخنا من مسئول هستم.» یعنی هنوز هم مسئله‌ای به عنوان اجتهاد ملفّق تبدیل به عرف نشده است، در این اواخر شورای نگهبان پذیرفته است که به فتاوای دیگران هم عمل کند که این نسبت به استنباط‌های دیگر خیلی کم است. پیشنهاد بنده این است که این سه دستگاه را میتوان با هم جمع کرد و از امکانات آنها در خدمت فقه حکومت استفاده کرد.

3- مکتب ولایت فقیه امام خمینی‌(ره)

سومین دیدگاه، دیدگاه مرحوم امام(ره) است که آن را توضیح میدهم و بعد به دو نکته اشاره خواهم کرد.

ترسیمی از دیدگاه فقهی امام در ذهن بنده است و به نظر میآید مبانی، ادله و متونی که از مرحوم امام(ره) است، این را میتواند پشتیبانی کند.

در دستگاه فقهی امام، قانون موضوعه به سه قسم تقسیم میشود. مکاتب دیگر بر دو قسم بود: یکی منصوصات شرعی و یکی غیر منصوصات که در دیدگاه مرحوم نائینی و دیگران در مکتب مشروطه به رأی میرفت و در دیدگاه شهید صدر به سمت اجتهاد ملفّق و اجتهاد نظریه میرفت. در نظریۀ شهید صدر، مجتهدین حضور پررنگ‌تری در حیات سیاسی دارند، ولی در دیدگاه مرحوم نائینی، مردم حضور بیشتری داشتند. در ادبیات مرحوم امام(ره) میتوان گفت قوانینی که وضع شده‌اند، به سه قسمت قابل تقسیم هستند: یکی منصوصات شرعی و دوم غیر منصوصات شرعی، که آن را با توجه به داد‌هایی که از مرحوم امام است، میتوان به دو دسته تقسیم کرد:

1. بخشی از قوانین که نص مستقیم شرعی ندارند، اما روی اعتبارات عقلا تکیه میکند و از آنجا راه به قانون باز میکند.

2. اما در قسمت دوم از بخش دوم، امام نیز مثل مرحوم نائینی به سمت آرای عمومی و مسألهی اکثریت میرود.

در منصوصات شرعی جای بحثی نیست و همه میدانند که هم از حیث آموزش و هم از حیث اجرا، نیاز به دقت بیشتری دارد. من در بخش دوم توضیحی راجع به اعتبارات عقلا یا بنای عقلا میدهم. این یکی از بهترین نظرات در اندیشۀ مرحوم امام(ره) است که بحث جالبی دارد.

اگر به نظریۀ مرحوم نائینی برگردید، در آنجا ما به قوانینی نیاز داریم که جزء منصوصات شرعی نیستند و مرحوم نائینی معتقد بود از طریق اعمال حقوق، تدارک پیدا میکند. مشکل این نظر این بود که تصویر مسأله آسان است اما حتی بعضی تحقق آن را محال میدانند.

حجیت بنای عقلا

اعتبارات عقلا چه میکند؟ اگر بنا باشد اعتبارات عقلا جواب دهد، چند مقدمه دارد که برای هر مقدمه یک مثال میزنم. اگر بپذیریم اعتبارات عقلا حجیت دارند، در اندیشۀ مرحوم امام هر چیزی که به اعتبارات عقلا تبدیل شد، اصلاً به رأی نیاز ندارد؛ یعنی حجیت خود را مستقیماً از اعتبار عقلا میگیرد.

مرحوم امام این بحث را در 2 جا مطرح کرده‌اند، در یکجا به صورت اجمال و در یکجا به صورت تفصیلی بیان کرده‌اند. یکی بحث بسیار مهم اجتهاد و تقلید است و بهترین تقریری که از آن وجود دارد، به نظر من تقریر مرحوم آیت الله فاضل لنکرانی در کتاب «المعتمد» است.

مرحوم امام دلیل وجوب تقلید از مجتهد یا وجوب رجوع غیرعالم به عالم را، بنای عقلا میدانند. منتقدین ایراد گرفتند  که بنای عقلا صرفاً بخودی خود حجت نیست، مگر آنکه شارع امضاء کند و یا از طرف شارع ردی نرسیده باشد در صورتی که بپذیریم عدم رد، دلیل بر مشروعیت است.

مرحوم امام در اینجا دو استدلال را پیش برده است: استدلال اول این که بنای عقلایی وجوب رجوع جاهل به عالم، بنایی است که زمان شارع هم بوده است و بنای متأخر نیست.

مرحوم امام فرموده‌اند: «اگر ما بتوانیم ثابت کنیم که بنایی از عقلا نزد معصوم شکل گرفته است و معصوم هم در حالی که به تالی و بنائات آینده اشراف دارد، و آن را نفی نکرده است، دلیل بر حجیت آن است.» چنین بحثی را حضرت امام، با در جلد دوم کتاب «معتمد‌الاصول» که تقریر آیت الله فاضل لنکرانی از درس اصول امام است مطرح کرده‌اند و بیشتر به سمت تقویت این نظر بوده‌اند که بنای عقلا در زمان معصوم هم بوده است.

مرحوم امام در کتاب «تحریر الوسیله» یک بحثی را راجع به عقد تعمیم یا بیمه داشتند و ادبیات مرحوم امام در اینجا بگونه‌ای است که تقریر دوم را میپذیرد؛ یعنی اگر چیزی مثل عقد بیمه که در زمان معصوم و در معرض دید معصوم نبوده است، اما به دلیل ماهیت مفیدی که دارد، تبدیل به بنای عقلا شده است، درواقع عقد مشروع است و تابع حکم حاکم هم نیست.

مرحوم امام ادبیاتی دارند که این بحث را به حکومت هم کشانده‌اند، لذا اگر این حرف درست باشد و اگر احراز شود که پدیده‌هایی مثل انتخابات یا بنائاتی مثل ضرورت قانون اساسی یا تفکیک قوا، بنای عقلایی دارند، دیگر مشکل مرحوم نائینی پیدا نمیشود، که ما نمیتوانیم بر مشروعیت آنها رأی تدارک کنیم. در واقع مشروعیت آنها مستقیماً از طریق بنای عقلا، و مشروعیت بنای عقلا با اتصال به منابع شرعی تدارک میشود.

اگر بنای عقلا را بپذیریم که امروز بنای عقلا بر پذیرش اکثریت برآمده از صندوق است، در این صورت دلیلی ندارد که ما برای اکثریت حجت شرعی بیاوریم تا از طریق رأی اکثریت، به مشروعیت انتخابات یا مشروعیت قانون اساسی و قوانین دیگر برسیم. همین بنای عقلا تدارک میکند و این یکی از بحث‌های بسیار جالبی است که در نظر امام قابل تقریر است.

در قسمت دوم از بخش دوم نظر مرحوم امام؛ یعنی ارجاع در حوزه‌ای که حکم شرعی منصوص نیست و ارجاع در چیزهایی که مصادیق مباح بالاصل است، به رأی ارجاع داده میشود. این بحث در نظر مرحوم امام هست که تقریباً شبیه بحث مرحوم نائینی است و احتیاج به توضیح بیشتری ندارد.

اگر بپذیریم بنای عقلا اصالت دارد، در این صورت بنای عقلا مستقل از حجیت رأی، از طریق اعمال حقوق در حوزۀ مباحات خواهد بود. بنای عقلا الزامی را تولید خواهد کرد که مسیر آن مستقل از حقوق و انتخابات است.

بررسی نظریه امام

به همین دلیل میگویند بنای عقلا مشروع است.

در روش‌شناسی مرحوم امام، مشکلاتی که در بحث مرحوم نائینی بود، وجود ندارد و دمکراسی هم از بین نمیرود و آرای مردم هم وجود دارد. در واقع اعتبارات مبتنی بر حقوق و رأی اکثریت در صورتی کاربرد دارد که بر یک بنای مستحکم تکیه کند که بخشی از آن بنای عقلا است.

در جامعه ما دو فاصله ایجاد شده است: استنباط دستگاه‌های فقهی سخت است، سیاست هم خیلی لغزنده و پیچیده است و استنباط در آنجا به مراتب سخت‌تر است و معمولاً علما ما هر کجا که به مشکل برخورده‌اند، سعی کردند آسان‌ترین راه حل را پیدا کنند.

یکی از آسان‌ترین راه حل‌ها راه حلی است که سید کاظم حایری برگزیده است و آن عبارت از این است که «شریعت یک حکم ثابت به نام ولایت فقیه دارد و ولایت فقیه هم در جایی که نص نیست، انشاءِ حکم و دستور میکند و چون این انشاء است و مبتنی بر ارادۀ حاکم است، منتسب به صحت و سقم هم نمیشود» یعنی یک دیکتاتوری فقهی را تولید میکند و از آن نظریه که زیبایی‌های خاصی داشت، یک چنین بحثی هم به وجود آمد و ایراداتی به آن گرفته شده است.

یک ایراد هم در تحلیل نظر مرحوم امام است که این ظرافت‌ها را کنار گذاشته‌اند و بعضی از علمای ما دوباره به استقلال فقیه حاکم در انشاء حکم، در جایی که حکم شرعی نیست، تکیه کردند. یعنی حتی بحث‌هایی که در ادبیات مرحوم امام است را میتوان بگونۀ دیگری تفسیر کرد. «للفقیه العادل جمیع ما للرسول و الأئمة علیهم السلام ممّا یرجع إلی أمر الحکومة و السیاسة و لا یعقل الفرق».[1]

این عین عبارت مرحوم امام در کتاب بیع است، ولی بحث این است که عرف از حکومت چه چیزی میفهمد؟ مرحوم امام مثل همۀ فقهای دیگر به دنبال جستجوی حکم حکومت است، اما خود حکومت چیست؟ یعنی موضوع این حکم چیست؟ قدمای ما اساساً به حکومت یا حاکم، حقِ جعل احکام کلی نمیدادند. در واقع حاکم، معمولاً در صغرویات تصرف میکرد، نه در کبرویات. منظور از صغرویات چیست؟ یعنی یک حکم شرعی هست یا یک قانون وضع شده است و حاکم در مکانیزم اجرا و عملی کردن آن اختیاراتی دارد. اصلاً در ادبیات ما، حاکم در کبرویات حضور نداشت و این نظریاتی که الآن پیدا شده است، چه مبتنی بر تفسیر نظریۀ شهید صدر و چه مبتنی بر تفسیر نظریۀ مرحوم امام، با عرف تاریخی ما سازگار نیست؛ یعنی تاکنون سابقه نداشته است. حتی در پادشاهی‌ها هم میگفتند «عمله احکام». حکم شرعیِ کلی را استنباط و در صغرویات  تصرف می‌کند؛ مثلاً چگونه امنیت را فراهم کند یا چگونه دفاع را تنظیم کند.» اما نمیگفتند که او میتواند یک حکم شرعی یا یک قانون را جعل کند. این بحثی است که احتیاج به گفتگو دارد.

یکی از حضار: باید اول ملاک تقسیم بندی را مشخص کنیم که مبنا بر مدار خالق و مخلوق یا طبیعت و انسان منشأ دیکتاتوری است. میشل فوکو طبیعت و انسان را میگوید، اما مباحثی که شما دربارۀ فقها میفرمایید، باید بر مدار خالق و مخلوق باشد. که در این صورت دیکتاتوری پیش نمیآید. دیکتاتوری زمانی به وجود میآید که حکومت‌ها بین اینها خلط کنند، از خالق و مخلوق یک سهم واز طبیعت و انسان هم سهم دیگری در نظر بگیرند. همان پادشاهی که فرمودید بر مبنای این عمل میکردند، الآن هم در جایی که سود و منفعت افراد است، این تکلیف را ایجاد میکنند که موجب میشود بعضی ناعدالتی‌ها صورت بگیرد.

استاد:

من شخصاً با توجه به مطالعاتی که در این زمینه داشته‌ام، اصلاً احساس نمیکنم که اگر انسان‌ها طینت بدی داشته باشند، مستبد میشوند، اگر طینت انسان خوب باشد، این طور نمی‌شود. ما چاره‌ای نداریم که زندگی را با قاعده پیش ببریم. شریعت عمدتاً این قاعده را برای ما فراهم کرده است، حالا یا به صورت احکام تکلیفیه یا احکام وضعیه یا ماهیت‌های اختراعی مثل نماز.

برای آنکه بتوانیم زندگی خود را سامان دهیم، چاره‌ایی نداریم جز این که در قالب‌ها عمل کنیم. در بعضی مواقع فقه و یا فقها به دلایلی در تنظیم این قواعد دچار مشکل میشوند و اگر ما نتوانیم بر اساس قاعده عمل کنیم، مشکل پیش میآید. مثلاً اگر برای معامله یک قاعده‌ای نباشد، دو نفر در خرید و فروش یک لپ تاپ اختلاف پیدا میکنند؛ اگر در قضاوت قاعده‌ای نباشد، این اختلاف به جنگ دو قبیله هم میکشد.

مسألهی عمده این است که ما مسائل جدید را در کدام قالب‌ها قرار دهیم تا آنها بتوانند مشکل ما را حل کنند و همه قانع بشوند. بعضی مواقع شریعت این قالب‌ها را به ما داده است و بعضی مواقع ما آنها را از عرف میگیریم. من یک مثال میزنم، در ترکیه قاعده‌ای وجود دارد که یک قاعدۀ  دوگانه است و میگوید «هر حزبی اگر کمتر از 10 درصد رأی بیاورد، نمیتواند رأی و کرسی در مجلس داشته باشد.» بنابراین اگر حزبی 99/9 درصد رأی آورده، کل مجلس را از دست داده است. اتفاقاً واضع این قاعده، اردکان رئیس جمهور قبلی بود که خود او 65/9 درصد رأی آورد و مجلس را از دست داد و کسی نتوانست اعتراض کند.

ما باید زندگی را در قالب‌ها قرار دهیم و کار فقه هم همین است؛ یعنی قرار دادن مسائل، اعمال و رفتار در قاعده. این ربطی به خالق و مخلوق ندارد و همه این را پذیرفته اند. مشکل در عدم جایابی است، اگر مسأله درست جا بیافتد، عقلا و سایرین قبول کنند که این منطق درست است، مشکل حل میشود. مثل بحثی که مربوط به اعتبارات عقلا، انتخابات یا حجیت ذاتی رأی است، اگر از باب اعتبار عقلا صحبت کنیم، اختلافات حل میشود.

استبداد و دیکتاتوری از فطرت انسان ها ناشی نمیشود، بلکه از خطا در قواعد ناشی میشود و فرقی هم نمیکند که قواعد مادی یا الهی باشد. ما هم مسلمان مستبد داشته‌ایم و هم غیرمسلمان مستبد. اگر من بخواهم قراردادی برای اجاره ببندم، کسی نمیپرسد که خدا و پیامبر تو کیست؟ میگوید با این شرط و من این شرط را قبلاً به عنوان یک مسلمان پذیرفته‌ام.

ولایت اساس نظام

یکی از حضار:در خطبه‌ای که حضرت زهرا از ولایت دفاع کردند، جمله‌ای بنام «نظاماً للملّه» دارند. اگر تکیه‌گاه نظام‌هایی که در دنیا ایجاد میشود، خالق و مخلوق نباشد، منجر به دیکتاتوری میشود.

استاد: این هم یک برداشت و نظر است، درست هم است. ولی اگر بخواهیم در فقه صحبت کنیم، کار سختی است. همۀ مسلمانان پذیرفته‌اند که خدا و پیامبری هست، اما به نام همین خدا و پیامبر، اشتباهات زیادی به خاطر خطا در تنظیم قواعد صورت میگیرد.

آیا قالب‌ها توقیفی است؟

یکی از حضار: آیا این قالب هایی که فرمودید در فقه است، توقیفی است؟

قالب‌هایی که در فقه داریم و موضوعاتی که قالب ها را در برمیگیرد، ماهیات مخترعه یا اعتبارات نامیده میشود. برخی از آنها مستقیماً شرعی هستند، مثل نماز، روزه و حج و برخی از آنها اعتبارات عرفی هستند که امضاء شده‌اند و برخی از آنها بنای عقلا است که اعتبارات قابل استفاده است. لذا این بحث که همۀ اعتبارات توقیفی باشند، ظاهراً مورد اختلاف نظر است.

مجمع تشخیص مصلحت چرا؟

یکی از حضار: ما چگونه میتوانیم مجلس را که قطب جامعه است، منطبق بر شریعت کنیم، تا مجبور نباشیم به احکام مصلحتی مجمع تشخیص مصلحت نظام نیاز داشته باشیم.

مشکل از دو جا ناشی میشود: یکی اینکه آیا شخصی که به عنوان نماینده در مجلس حضور دارد، به لحاظ شرعی نماینده است و شریعت او را تأیید میکند؟ معضل اصلی این است و اگر این مسئله حل شود، مابقی هم حل میشود؛ یعنی نمایندگان به عنوان کارشناسان خبره یا بعنوان وکلای مردم یا به عنوان بازوی تقنینی فقیه حاکم که قانون جعل میکند، هستند و در این صورت اختلافات کم میشود.

اما همانطور که میدانید هیچ تصمیم جمعی وجود ندارد که به اختلاف کشیده نشود. همیشه باید معیارهایی وجود داشته باشد تا این اختلاف‌ها را از بین ببرد، حالا یا یک مجمعی باشد یا اکثریت باشد، مثل اکثریتِ قاطعِ دو سوم که مرحوم امام در مورد قانون کار اشاره کردند. این گونه نیست که اختلافات به طور کامل حل شود. میگویند «حکومت هنر ادارۀ اداره کردن است» یعنی ما باید اداره کردن ها را به گونه‌ای اداره کنیم تا اختلافات کم شوند. هر چقدر به قواعد نزدیکتر شویم، اختلافات کمتر میشود و هر چقدر از قواعد دورتر شویم، اختلافات بیشتر میشود. هنر فقه حذف اختلافات از طریق توسعۀ قواعد است، ولی متأسفانه فقه ما کمتر به این بحث‌ها توجه میکند.

نظارت بر حاکم؟

یکی از حضار: از اول که ما اصطلاح فقه الحکومه را شنیده‌ایم، در راستای بسطِ ید حاکم بوده است، اصلاً خلق این واژه در راستای رفع بن بست در ادارۀ امور و به تعبیر امام گره گشایی و بسطِ ید حاکم بوده است. اما در این فقه الحکومه، عملاً اشاره‌ای به نظارت ساختاری جدی بر حاکم نبوده است که ساختار بتواند آن حاکم را بدون هزینه خشونت و رودربایستی عزل کند و هیچ اتفاقی هم نیافتد. به نظر شما این خلأ وجود ندارد؟

استاد: برداشت من این است که در برخی از نظریه‌ها، فقدان نظارت خلأ نیست، مثل همین برداشت‌هایی که منتسب به حضرت آیت الله مصباح یزدی یا آیت الله سید کاظم حایری است. در این موارد نظارت معنای چندانی ندارد؛ یعنی خود دستگاه فقه، اجازه نمیدهد چون تا حدود زیادی شخص محور است، اما دولت مدرن بدون نظارت، اصلاً امکان ندارد. من در بحث‌های روش‌شناسی خود سعی کردم که راه به سمت نظارت باز شود؛ مثلاً در مکتب مرحوم نائینی، چگونه مردم رأی دهند؟ چطور بر رأی نظارت کنند؟ تا حجیت رأی تدارک شود.

در مکتب شهید صدر، بحث اجتهاد ملفّق، احتمال خطا در نظریه، وجود دارد ولی ساختار متفاوتی دارد.

در مکتب مرحوم امام نیز چنین بحث‌هایی وجود دارد. در فقه الحکومه کم کار شده است، در ادبیات مرحوم امام واژه‌ای به نام فقه حکومتی بود که این غیر از فقه الحکومه است. یک برداشتی پیدا شد که قبلاً هم وجود داشت و آن اینکه آیا ما میتوانیم به مجموعۀ احکام فقهی از زاویۀ حکومت، نگاه کنیم یا خیر؟ خود این بحث مستقل از فقه حکومتی است. فقه حکومت بخشی از احکام فقهی است، مثل فقه طلاق، نکاح، وقف و قضا. اما فقه حکومتی یک نگرش است که هنوز روی آن صحبت است که آیا امکان وجود چنین نگرشی هست یا نیست و اصلاً فایدۀ محصلی دارد یا ندارد؟

تعارض حق مردم با حق حاکم؟

آیا حقوق مردم مقدم است یا حق حاکم؟

این بحث در هر دستگاه فقهی یک طور مطرح شود.

اگر ما قبول کردیم که حکومت یک امر اجتماعی است و در امر اجتماعی حقوق مردم حرف اول را می زند، «وکالت» نیز مثل «ولایت» با حقوق مردم تنشی ایجاد نمیکند، و با حقوق مردم قابل جمع است.

حکم یا حق؟

در حکومت اصل بر «حکم» یا اصل بر «حق» نیست. حکومت؛ یعنی اداره، که یک قسمت آن مانند قضاوت، متوجۀ «حکم» است و در بعضی موارد متوجۀ «حق» است. اداره کردن، نسبت به حقوق، امری متمایز است، نه اینکه نباید به حقوق توجه کرد، اما هیچ حکومتی نه صرفاً مبتنی بر «حق» است و نه صرفاً مبتنی بر «حکم» است. پس حکومت یعنی ادارۀ آن چیزهایی که زیر مجموعۀ «حکم» و «حق» است؛ یعنی دولت به همان اندازه که باید حافظ «حقوق» باشد، باید حافظ «احکام» هم باشد و بالعکس.

این بحث‌ها از فقه حکومت خارج است و ذیل فلسفۀ «فقه حکومت» یا «فقه» قرار میگیرد و در آنجا مطرح میشود که اولویت با چه اصلی است. فقه حکومت با این مسائل کاری ندارد. فقه حکومت مجموعه شبکه‌هایی را طراحی میکند که مثل لانه‌های زنبور عسل هستند که قسمتی از آن با حکم و قسمتی دیگر با حقوق پر میشود. اگر بپرسید کدام یک اولی هستند؟ برای فقه حکومت، هیچ کدام اولی نیست، بلکه اداره کردن اولویت دارد که هم حکم و هم حقوق باید اداره شود.

والسلام علیکم و رحمه الله و برکاته.

 

---

[1] . کتاب البیع، ج2، ص 626.