وحی(نقد نظرات عبدالکریم سروش در باب وحی و قرآن)

بسمه تعالی

 

عنوان بحث:  وحی(نقد نظرات عبدالکریم سروش در باب وحی و قرآن)                                   تاريخ جلسه: 02/03/1387

نظریه پرداز: حجت‌الاسلام‌‌والمسلمین دکترحاج ابراهیم                                                      مقرر:  حجت الاسلام سراقی

برای ورود به بحث ناچارم چند مطلب را عرض کنم.

مطلب اول: پیش فرض‌ها راجع به وحی و نبوت در سنت فکری مسلمین

اولین مطلب را می‌توان دربارة پیش فرض‌هایی راجع به وحی و نبوت دانست که عبارتند از:

1)وجود خداوند؛ 2)حکیم، علیم و خیرخواه بودن خداوند، 3) جدایی میان اراده تکوینی و تشریعی خداوند؛ به این معنا که خداوند علاوه بر اینکه از جهت تکوینی با اعطای عقل و حجت باطنی قرار دادن آن در زندگی انسانها دخالت کرده است؛ با اراده تشریعی هم در زندگی انسانها دخالت کرده است.

4) اراده تشریعی خداوند به شکل نبوت و القائات خاصی در قالب ارسال رسل و انبیاء که برخوردار از پدیده وحی می‌باشند و اخبار غیبی می‌دهند.

5) وجود وحی که نتیجه پس فرض چهارم است، مسلّم است. به نظر می‌رسد سروش میان این پیشض فرضها خلط کرده است.

تفاسیر طبیعت گرایانه‌ای که احیاناً برخی روان شناسان یا جامعه شناسان گفته‌اند قبلً به عنوان پیش فرض مسلّم این بحث مردود هستند.

6) پیش فرض عصمت لا اقل در سه حوزه تلقی، حفظ و ابلاغ وحی می‌باشد. اینها مهمترین پیش فرضهای وحی نبوت در سنت فکری همه مسلمین می‌باشند که دکتر سروش به عنوان نظریه پرداز در باب وحی کم و بیش اینها را قبول دارند گرچه تا حدی ممکن است نظریه ایشان برخی از این پیش فرض‌ها را خدشه دار کند.

مطلب دوم:

مدلهایی که در باب سرشت و حقیقت وحی مطرح شده است. از قرن نوزدهم آنچه که در مسیحیت وجود داشته و کم و بیش در عالم اسلامی جریان داشته است، نزاعی که در متون مقدس بوده مبتنی بر دو مطلب و مدل بوده است: یکی مدل وحی گزاره‌ای و دیگری مدلی که در قرن بیستم مدل فعل گفتاری نام نهاده شد.

در مدل وحی گزاره‌ای، وحی از سنخ گزاره است. گزاره‌ هم در فلسفه منطق، با جمله متفاوت است؛ گزاره‌ عبارت است از محتوای سخنی که شما در قالب یک جمله می‌آورید. مثال: ممکن است گزاره‌ای با دو جمله بیان شود، مثلاً بگوییم میزی که این طرف اتاق است بزرگ‌تر از میزی است که آن طرف اتاق است. یا به این صورت بگوییم که میزی که آن طرف اتاق است کوچکتر از میزی است که این طرف اتاق است. این مفهوم و محتوا گزاره‌ای است ولی آن قالب زبانی که گفته شده است عبارت است از جمله. پس می‌شود تصور کرد که گزاره واحد را با جملات مختلف گفت و یا اینکه می‌توان تصور  کرد که جمله واجد دارای گزاره‌های متعدد باشد. مثل اینکه گفته شود‌ «او آمد» بسته به اینکه مرجع ضمیر چه کسی باشد گزاره‌ متفاوت می‌شود.

وحی گزاره‌ای بر اساس تفکیک بین معنای گزاره‌ و جمله، معنایش این است که در مطالبی و معارف و پیام‌هایی از سوی خداوند مستقیم یا با واسطه بر قلب پیامبر (ص) نازل شده است و بعداً پیامبر به محتویات قالب زبانی و لفظی پوشانده‌ است.

نزل به الروح الامین علی قلبک، اینها بر قلب و روح پیامبر نازل می‌شود ولی قالب زبانی ندارد. پس در وحی گزاره‌ای سه رکن هست: پیام دهنده که خداوند است؛ پیام گیرنده که پیامبر است و سوم اینکه پیام که قالب و سیاق زبانی و لفظی ندارد و هنگام ابلاغ توسط پیامبر، از سوی پیامبر  جامعه زبانی و لفظی می‌گیرد. این یک دیدگاه دوم که معتقد است به اینکه وحی فعل گفتاری است و از ناحیه فیلسوفانی مطرح شد و بعدً بیست مقاله مسیحی به نام ولستر استف از تئوری آستین در تحلیل وحی استفاده کرد. نظریه آستین در ابتدا راجع به وحی نبود بلکه راجع به مباحث تحلیل زبان بود که تئوری جدیدی مطرح کرد که خلاصه آن عبارت بود از اینکه واحد ارتباط زبانی بر خلاف گذشته، جمله نیست بلکه عبارت است از فعل گفتاری و آن را اینگونه تحلیل کرد که یک فعل گفتار دایم و یک فعل ضمن گفتار و یک فعل بعد از گفتار . این توری در تحلیل وحی توسط وستر استفاده شد و گفته وحی در کتب مقدس، تبعیت می‌کند از این الگوی مدل وحی گفتاری .

وحی گفتاری یعنی چه؟

وقتی من دارم با شما صحبت می‌کنم، اولاً من اراده کرده‌ام مطالبی را به شما منتقل کنم. معنا و پیامی هست که دارم به شما منتقل می‌کنم؛ پیام، پیام دهنده، پیام گیرنده ای وجود دارد و اینکه این پیام، محتوا و معنا با اشاره به شما منتقل نمی‌شود بلکه با ساختار زبانی خاصی در قالب الفاظ و فعل تکلم به شما منتقل می‌شود و شما هم که آشنا به ساختار زبان هستید آن را می‌فهمید.

این مدل بر خلاف مدل اولی یک رکن اضافی دارد که عبارت است از ساختار زبانی خاصی و واژه‌های زبانی معین که قالب است برای محتوا و مفهوم و پیام.

وحی در این مدل معنایش این است که خداوند خواسته مطالبی را به پیامبر و امت او القاء کند. هم اصل پیام از خداست و هم قالب و الفاظی که پیامبر نقل می‌کند و این بر خلاف مدل اول است که اصل پیام از خدا ولی صورت زبانی از جانب پیامبر‌(ص) بود. مدل اول شامل برخی احادیث قدسی می‌باشد.

مرحوم علامه طباطبایی قائل هستند که هر دو مدل وجود دارد و این را در انزال و تنزیل قرآن میان می‌کند. آیت الله جوادی هم در جلد اول تفسیر موضوعی که تحت عنوان قرآن در قرآن معتقدند که هر دو مدل وحی را راجع به قرآن داریم (البته با این اصطلاحات ایشان بیان نمی‌کنند) مثلاً آیاتی چون «؟؟ و الکتاب المبین انا انزلناه فی لیله مبارکه » که خیلی صریحتر از سوره قدر است در قالب مدل اول است که به صورت بسیط وارد شده بر قلب پیامبر و در طول بیست و سه سال به تدریج نازل شده که طبق نگاه مسلمین هم محتوا و هم لفظ از جانب خداست. پس انزال بر اساس مدل وحی گزاره‌ای و تنزیل مصداق وحی گفتاری می‌شود.

بحثی از مدل وحی تجربی در کلمات متفکران اسلامی تا زمان اقبال لاهوری مشاهده نمی‌شود و ایشان این بحث را عنوان می‌کند و دکتر سروش هم آن را در ادبیات مسلمین و فارس زبانها وارد کردند. این اندیشه هم تا قرن نزودهم در تفکر مسیحیان سابقه ندارد، ممکن است رگه‌هایی به صورت ناخود‌آگاه در تفکر مسیحیان وجود داشته باشد ولی به عنوان یک نظریه وجود ندارد ولی شلایر ماخر به خاطر مشکلات و عدیده‌ای، مجبور می‌شود سراغ بحث تجربه دینی برود و تفسیر جدیدی از وحی ارائه دهد. شلایر ماخر اساساً با چند مسأله به عنوان یک مقاله درگیر بود.

شلایر ماخر چند موضوع پیش رو داشت یکی تعارض علم با برخی نصوص کتاب مقدس بود. بحث تعارض در اواخر قرن 16 در حوزه نجوم پیش آمد و بعداً در زمینه8 زمین شناسی و بعدها نظریه داروین در زمینه بیولوژیک و ... که خیلی نزاع پردامنه‌ای است و سرّش هم این است که متون مسیحیت ویژگی‌هایی متفاوت با قرآن دارد. شما اگر تورات را دیده باشید، برای حوادث تاریخ ذکر می‌کند و یک اسقف در مسیحیت بر اساس همین، عمر جهان را محاسبه کرده و گفته جهان حدود چهار هزار و دو سال قبل از میلاد مسیح پدید آمده است و با این حساب عمر جهان چیزی حدود شش هزار و ده سال می‌باشد، در حالی که آثار زمین شناسی می‌گوید عمر زمین بسیار قدیمی‌تر از این حرفهاست و طوفان نوح هم خیلی کهن‌تر از آنچه که مسیحیان تصور می‌کنند که هزار سال قبل از میلاد بوده است پس این متون با نظریات مسلّم علمی تضاد دارد.

مسأله دیگر عبارت بود از زمین خوردن الهیات طبیعی و عقلانی در قرن 18. بعد از ظهور کانت، اندیشه فلسفی و عقلی به بن بست می‌برسد. کانت می‌گفت با عقل نمی‌توان فهمید در جهان خارج چه خبر است، فقط با نمودها و فنومن‌ها مواجهیم نه حقایق و نومن‌ها. پس نه می‌توان خدا، معاد و... را اثبات کرد و نه انکار. از اصول و مبانی دین و دیانت در الهیات عقلی نیز بر این اساس قابل اثبات نبود و شلاید ماخر هم که متدین بود، دیده کانت راه عقل را بسته و راه نقل را علم بسته و تنها راه اخلاق بود برای وجود اثبات مبدأ و معاد. در نگاه کانت دین به اخلاق تحلیل برده شد بر خلاف دیدگاه مسلمین که اخلاق یکی از زیر مجموعه‌های دین است و شلاید ماخر نمی‌خواست دیدگاه کانت را بپذیرد، مسأله دیگر برای شلادی ماخر عبارت بود از تصحیح انتقادی متون مقدس که نهضتی بود که در قرن 18 شکل گرفت که در اوایل به دنبال مستند‌ترین فسخ متون مقدس بود و لذا روند تصحیح انتقادی متون شکل گرفت که نتایج خیلی غریبی در پی داشت از جمله اینکه مشخص شد سفر پیدایش دو نگارنده دارد و دو روایت غیر قابل مجمع در این زمینه هست و یا از مجموعه آنچه به عنوان اسفتار تورات، بیست درصد بیشتر استنا تاریخی ندارد چون اکثر آن در حمله بخت النصر از بین رفته بود. یا اینکه کهن‌ترین انجیلی دست کم سی‌سال بعد از حضرت عیسی نگاشته شده است. این تصحیح انتقادی، تزلزلی بوجود آورد و آنچه به عنوان وحی منزل الهی تلقی می‌شد در باب اناجیل مورد خدشه واقع شد.

نهضت رمانیسم نیز یکی دیگر از مسائلی بود که شلایر ماخر با آن مواجه بود، که همه چیز را به درون بر می‌گرداند و با توجه به انفعالات و احساسات درونی می‌خواست متعدی به واقعیت بیرونی باز کند. پس نگاه شلایر ماخر عبارت است از نگاه رمانتیکی به مسأله دین‌داری، لذا به جای اینکه نقل دین‌داری را بر عقاید و باورهای نصوص و متون مقدس قرار دهد ثقل دیانت را بر تجربه‌های دینداران بنا نهاد. دیانت به داشتن باورهای حاصل از متون مقدس نیست بلکه دیانت تجربه‌ای است که از دین برایتان حاصل می‌شود. او از این رهگذر می‌خواست شکلات متون مسیحی را برطرف نماید ولی عملاً باب آسمان‌ـ وحی‌ـ به زمین را بست و گفت مدل وحیانی اینگونه است که هر یک از انبیاء با خداوند مواجه‌ای داشته‌اند و این بر خلاف دو مدل قبلی از وحی بود. در این مدل تجربی، آنچه از متون و نصوص دینی است نه گزاره وحیانی و نه فعل گفتاری بلکه جملات و الفاظی است که پیامبر برای ابراز و بیان توصیف مواجهه خود با خداوند داشته‌اند و همه اینها عبارت است از وحی تجربی که شبیه تجربه‌های عرفانی نیز هست، اولین بار در مطالب اقبال مطرح شده و به خاطر انس سروش با مطالب اقبال، این نظرات را بسط داده است و ریشه سخنان سروش در آن جاست که یا هنر بومی سازی و استفاده از شعر آنها را به شکل خاصی که انصافاً قابل الگوگیری است ارائه داده است.

این مدل برای خودش خیلی تبعات و پیامدها خواهد داشت که سرفصل‌هایش عبارت است از موارد ذیل:

1. خدا سخنی نگفته و آنچه هست سخن پیامبر است؛
2. شارع احکام فقهی خدا نیست بلکه پیامبر است؛
3. خاتمیت تفسیر مجدید دارد و به معنای انقطاع تجارب وحیانی نیست و پیامبری به معنای اینکه کسی پیامبر شود با رسالت و مسئولیت جمعی به پایان رسیده است ولی اینکه شخصی برای خودش پیامبر شود و مطیع کسی نباشد قابل دفاع است.

عبارت سروش در این زمینه اینگونه است:

پیامبر اسلام رسول خاتم است به این معناست که اولاً کشف اوتام است و ثانیاً ماموریت او برای هیچ کس تجدید نخواهد شد بنابراین ممکن است کسی برای خودش نبی شود... و احساس کند از ناحیه خداوند صاحب وظایفی است و دیگر وظیفه ندارد به فلان و بمان دین عمل کند.

1. پیامد دیگری که اخیراً سروش آن را ذکر کرده و قابل حدث بود و در تعبیرات شلایر ماخر هست این بود که: اگر قرار شد که حقیقت وحی عبارت باشد از تجربه و گزاره‌ها و قالب زبانی و محتوا و صورت زبانی از جانب پیامبر باشد بنابراین مکن است فرهنگ زمانه در آنچه که به عنوان وحی می‌دانیم تأثیر گذار باشد که قابل ردّ یابی هستند. مثلاً مخاطبین عرب بودند، زبان عربی شد، مخاطبین جاهل بودند پس باید به اندازه فهم آنان سخن گفت.

سست می‌گوییم به اندازه‌ای عقول       عیب نبود این بود شیوة رسول

چون سر و کار تو با کودک فتاد       پس زبان کودکی باید گشود

سروش این شیوه سخن را، از باب فرهنگ زمانه بودن می‌داند و حتی محتویات نظریات قرآنی را می‌گوید می‌تواند متأثر از فرهنگ زمانه باشد و اگر خطایی در آن فرهنگ بوده به قرآن می‌تواند راه یابد.

اینها عین سخنان شلایر ماخر است که سروش نیز آنها را بیان کرده است.

1. کمال پذیری تجربه نبوی

ایشان می‌گوید اگر پیامبر بیشتر عمر می‌کرد حجم قرآن بیشتر می‌شد: قرآن محصل تجربه درون و بیرون پیامبر است و اگر پیامبر به جای 60 سال 80 سال عمر می‌کرد حجم قرآن دست کم یک سوم دیگر اضافه می‌شد و نتایج دیگری بر نظریات ایشان متفرع است از جمله اینکه در عبادات باید مطیع محض بود و در معاملات باید الگوی کلی را استخراج کرد و نه به دنبال جزئیات رفتن. الگوی رفتار پیامبر این را ارائه می‌دهد که حرکت دادن جامعه از جور زمانه به عدل زمانه است که این حرکت هم امری نسبی است و باید دید که در زمانه ما عدل و جور چیست پس در زمانه ما حقوق بشر مبنا قرار می‌گیرد. ایشان همه احکام غیر عبادی را بر اساس این الگو، قابل باز سازی می‌داند.

یکی از چیزهایی که در روش شناسی اندیشه دکتر سروش فهمیده می‌شود، استفاده ابزاری از نظرات است در همین بحث تمجربه نبوی می‌گوید شیعیان قال هستند به همین ادامه تجربه نبوی که من می‌گویم و دلیل ادامه امامت را صحت می‌گیرد بر بسط تجربه نبوی و در جای  دیگر می‌گوید امامت با خاتمیت منافات دارد و نظریه امامت از نظریه غلوّ آمیز شیعه است.

مطلب سوم:

این مبحث یک بحث روش شناختی است. ما در مقام شناخت پدیده‌ها که از حیطه تجربه مشاع بیرون است معمولاً مدل‌سازی است. تمجربه گاهی حسی و بیرونی است و گاهی باطنی. تجربه‌های باطنی گاهی مشاع هستند و می‌توان نتیجه تجربه دیگران را تست کرد و عینیت در علم هم همین است یعنی یک قسمت پذیری بین الاذهانی است برای رسیدن به نتیجه واحد. در تجربه باطنی می‌توان وجدانیات مثل ترس، شادی، بیم و امید را مشترک دانست. اما یک تجربیات باطنی غیر مشاع داریم که برخی کم یابند و برخی نایاب. کم‌یاب مثل تجارب عرفا و نایاب مثل تجارب پیامبران. اگر خواستیم پیرامون تجارب عرفا سخن بگوییم که آیا اساساً تناقض آمیز هستند یا نه؟ با منطقی که مبتنی بر امتناع تناقض هست قابل تحلیل می‌باشد یا نه؟ در این جا چند تحلیل وجود دارد. اگر خواستیم تجربه‌های باطنی غیر مشاع را تحلیل کنیم چهار راه وجود دارد: 1)موضع تعلیق و اینکه چون من عارف نیستم پس نمی‌توانم سخن بگویم. این که موضع نیست.

2- مقدماتی فراهم کنیم و خودمان این تجربه را حس کنیم. این هم دیگر بین الاذهانی نیست و قابل توصیه عمومی نیست.

3- برویم سراغ مدل سازی و تمثیل. این راه خیلی رایجی است که در علوم جریان دارد به این معنا که تجربه‌ای که برای من مجهول است با برخی تجربیات که برای همگان مشاع است تمثیل کنم به خاطر وجود مشترک و احکام آن امر مشاع و همگانی را انتزاع کنم و به امر دیگر نسبت دهم و حدس بزنم و نظریه پردازی کنم.

مبنای این گونه نظریه پردازی عبارت است از یک استدلال تمثیلی و البته تزلزل استدلال تمثیلی را در پی دارد که در تاریخ علم مخاطرات معرفتی خود تمثیل را نیز داشته است، مثل خواص صوت را به نور نسبت دادند و گفتند صوت باید برای انتقال به یک چیزهایی که رسانه هستند نیاز دارد. پس نور هم نیاز به یک محمل دارد که در کهکشانها وجود دارد ولی چون دیده نمی‌شود پس شفاف هستند.

این گونه تمثیل‌ها یقینی نمی‌باشند و احتمال خطای آنها زیاد می‌باشد. همین مشکل در تجربه‌های غیر مشاع عرفانی و وحیانی داریم و سروش در نوشته‌های مختلف خود، مدل سازی وتمثیل سازی می‌کند. در نوشته‌های اخیرش مدل شاعر و کلام می‌آورند و در پاسخ به آیت الله سبحانی مدل درخت و میوه را آورده‌اند. در نوشته دیگر مدل بلند‌گو و گوینده را می‌آورد. ایشان از تمجربه‌های مشاع خود مدلی می‌آورد و احکامی را بر آن باور می‌کند.

مولوی در داستان خود مشکل این تمثیل سازی را در داستان بقال و طوطی آورده است:

     از قیاسش خنده آمد خلق را                کو چو خود پنداشت صاحب دلق را

     کار پاکان را قیاس از خود مگیر                  گرچه باشد در نوشتن شیر شیر

     همسری با انبیاء برداشتند                              اولیاء را همچو خود پنداشتند

     گفته اینکه ما بشر ایشان بشر                     ما و ایشان بسته خوابیم و خَر[1]

     این ندانستند ایشان از عمی                       هست فردی در میان بی منتها

     هر دو گون زهبور خوردند از محل              زین یکی شد نیش و زد دیگر عسل... .

لب سخن همین جاست «قل انما انا بشر مثلکم یوحی الیّ» و سروش تکیه‌اش روی انما انا بشر مثلکم است و لب سخن مولوی، پیام نسبت به همین مدل سازی است. آیت الله سبحانی هم در این بیانات خودشان فرمودند که وحی غیب است و انتظار نداشته باش که در سطح افق فهم شما باشد و مسائلی کهخ مربوط به این افق فهم است قابل توصیف نیست. به عنوان مثال اگر پیامبر 1400 سال پیش می‌گفت شبها زیر درخت نخوابید چون در عمل فتوسنتز، دی‌اکسید کربن حاصل می‌شود چه کسی حرف او را می‌فهمید. این تا قرن 17 قابل فهم نبود لذا از آن گونه سخن گفته است.

پس مدل تمثیل و تشبیه سازی قابل اعتماد نیست و دکتر سروش با این مبنای متزلزل بنایی ساخته‌اند که با یک تلنگر ممکن است فرد بریزد.

4. مدل دیگر که به نظر تنها راه است و با پیش فرض‌هایی که ما و سروش پذیرفته‌ایم مثل اینکه پیغمبرع پیغمبر است، وحی را قبول دارد و قرآن را وحی می‌داند. فقط می‌ماند اینکه وحی از سنخ تمجارب عرفانی است که اقبال هم همین را می‌گوید. سؤال این است که شما از کجا فهمیده‌اید که تجربه وحیانی همان تجربه عرفانی است.

در میان عرفا این حرف قابل اختلاف است. مثلاً محی الدین می‌گوید مکاشفات و واردات قلی همه اکتسابی هستند در حالی که علم شرایع همه وحیانی و موقوفی هستند و عرش تجارب ما به فرش مکاشفات وحیانی نمی‌رسد.

بله عبدالرزاق قاسانی و خواجه عبدالله انصاری گفته‌اند اینها از یک حبس هستند که به نظرم حرف اینها هم بی ربط است. پس تنها راه این است که سراغ نظرات عرفا رفت. استیس هم می‌گوید باید سراغ عرفای مسلمان، یهودی و مسیحی رفت تا گوهر این تجارب را به دست آورد. منتها یک شرط هست و آن اینکه باید دو چیز احراز شود یکی صدق روان شناختی و قائلی و دیگری صدق قولی است یعنی صدق منطقی هم باشد، یعنی علاوه بر اینکه من صادق باشم باید سخن من هم صدق باشد و نه خطا و اشتباه زیرا ممکن است عارف یک تجربه خوبی داشته باشد ولی در بیان آن و توصیف دچار خطا و اشتباه شود. مثل همان مدل جسمانی شبانی که با موسی مواجه شد و مولوی آن را در مثنوی آورده است که شبان یک تجربه بسیار ناب دارد ولی در حد فهم خودش وقتی می‌خواهد توصیف کند آن را جسمانی توصیف می‌کند. لذا در نقد روشی استیس در بیان تجارب عرفا همه را یک دست دانسته در حالی که عرفایی مثل محی الدین، ابن فناری. ابن ترکه نظریات دیگری دارند.

پس تا شما مساله عصمت را پشت سر نگذارید‌ـ یعنی عصمت قائلی و قولی پیامبر را مغروض نگیرید‌ـ نمی‌توان سراغ پیامبر و قرآن رفت. اگر عصمت نادیده گرفته شود، راهی به وحی نیست. لذا راه داوری شایسته منحصر به همین مدل چهارم است و اگر مدلی نتواند محتویات قرآن را تحلیل کند، مدل قابل اعتمادی نباشد.

چند مشکل در نظریات سروش طبق این مبنا هست‌. 1) ایشان تفکیک درستی میان کلمات عادی پیامبر، احادیث قدسی و قرآن نمی‌تواند داشته باشد. چرا ما اعجاز را برای احادیث قدسی و کلمات عادی پیامبر قائل نمی‌باشیم. سروش طبق مبنای خودش نمی‌تواند به این اشکالات پاسخ دهد و به تفکیک‌ها قائل شود.

2) بسیاری از حرف‌ها که با نص قرآن مخالف می‌باشد را نمی‌تواند جواب بدهد مثل آیاتی که با قل شروع می‌شود یا نزول وحی یا نزول ملک. نزل به روح الامین علی قلبک طبق این دیدگاه چه توجیهی دارد؟

سروش در چند سال پیش در مصاحبه‌ای با مجله آفتاب داشته است می‌گوید شاید پیامبر گمان می‌کرده است که ملک و فرشته‌ای برایشان نازل می‌شده است. عین عبارت ایشان این است که در پاسخ به سوال مصاحبه گر که می‌پرسد اگر قرآن محصول تجربه درونی پیامبر است پس نزول ملک و فرشته و جبرئیل یعنی چه؟ ایشان می‌گوید کسی که از درون ندایی را تصور می‌کند گاهی خیال می‌کند که در گوش او چیزی را خوانده است.

سروش خیلی سخنان دو پهلو دارد حال یا ذهن آشفته‌ای دارد یا از ترس تکفیر و ارتداد ایشان در مصاحبه با خبرنگار خارجی، وحی را با مدل وحی گزاره‌ای تقریباً تشبیه کرده و در پاسخ آیت الله سبحانی مدل وحی تجربی را بیان کرده ولی در بسط تجربه نبوی و مصاحبه ناظر به آن گفته نزول جبرئیل معنا ندارد و آنچه هم هست خود پیامبر و تجربه‌اش می‌باشد.

آیاتی که سیاق زبانی عربی بودن را برای قرآن ثابت می‌کند طبق مدل سروش توجیه پذیر نمی‌باشند یا بسیاری از آیات که نص در این دارد پیامبر دارد چیزی را دریافت می‌کند که قابل تحلیل نمی‌باشد.

سروش در سال 80 در مجله آفتاب، صریحاً ممی‌گوید الگوی نظریه‌پردازی من، شبیه نظریه‌پردازی در علوم تجربی است. می‌گوید مثلاً من می‌بینم راجع به واقعیات بیرونی، قرآن موضع‌گیری‌هایی کرده پس اگر عمر پیامبر بیشتر می‌شد قرآن هم بیشتر می‌شد و این محصول تجارب بیرونی پیامبر است.

لب نکته و مشکل متد تحلیل ایشان این است که در نظریه پردازی‌های علمی شواهدی داریم و از نظریات خودمان نتایجی را استخراج می‌کنیم که قابل تست باشد ولی ایشان به این کار بتن نمی‌دهد. طبق همین راه چهارم تستی جز متن خود قرآن ندایم و این نظریات ایشان با بسیاری از نصوص قرآن در تعارض است.

پی‌آمدهای نظریه بسط تجربه نبوی ایشان بسیار خطرناک است هم به لحاظ اجتماعی و هم معرفتی. یعنی اساسً راه نقد پذیری را می‌بندد و هر کس می‌تواند بگوید این‌گونه که من می‌گویم درست است.

مشکل دیگر خلط بسیار نامیمون ایشان در همه اقسام وحی است. وحی به تشریعی، انبائی، تبیینی و پیغمبر شد؟ این حرفهایی که ایشان با استناد به نصوص و قرآن می‌گوید آیا قابل تأیید است؟ اگر گونه‌های وحی بر اساس تعالیم نقلی روشن بشود، معنای برخی شبهات دیگر ایشان در باب خاتمیت، امامت، تفاوت امام و پیامبر که از بحث‌های بعدی ایشان است می‌بایست در این زمینه، جزیه و تحلیل شود و مناقشات آن روشن شود.

جمع‌بندی: خلاصه بحث عبارت است از: پیش فرض‌های سنت فکری مسلمان راجع به وحی و نبوت، مدل‌های سه‌گانه؛ راه‌های کسب معرفت؛ مدل وحی تجربی سروش.

 

 

---

[1] . در اصل خور می‌باشد که به اقتضای شعری خَر خوانده می‌شود.