بسم الله الرحمن الرحیم

نظریه پرداز: دکتر ناصر قربان‏نیا

موضوع: لوازم قانون‏گذاری بر اساس فقه

3/3/93

بحثی که امر فرمودند امشب خدمت شما ارائه بدهم لوازم قانون‏گذاری بر پایه فقه است. تلاش می‏کنم خیلی کوتاه بحثم را ارائه کنم که فقط مسمای طرح بحث صدق کند و بعد فرصتی هم در خدمت اساتید گرامی باشم.

مراد از طرح این بحث این است که قانون‏گذاری بر اساس فقه چه الزامات و چه اقتضائاتی دارد؟ بایسته های تقنین بر پایه فقه چیست؟ وقتی قانون‏گذار بر اساس فقه امامیه امر قانون‏گذاری انجام می‏دهد چه اصول و اموری را باید مراعات کند؟

این بحث بیش از اینکه بحث فقهی باشد یک بحث قانونی است، و پایه قانونگذاری عبارت از فقه اسلامی است. قدری هم بحث من، نسبت به آنچه که در قانون‏گذاری کشور ما و در مجلس شورای اسلامی در ادوار مختلف صورت گرفته است و می گیرد، ماهیت انتقادی دارد.

برای این‏که بحث خود را مطرح کنم چند مقدمه لازم دارم. این مقدمات تماماً پیش فرض‏های بحث بنده است؛ یعنی بحث اصلی من بر این پایه ها استوار است. چند اصل موضوعه، متعارف و پیش فرض دارم که طبعاً به اثبات آنها همت نمی‏کنم. ممکن است بعضی از این پیش‏فرض‏ها را قبول نداشته باشم و ممکن است تمام آنها را قبول داشته باشم.

پیش‏فرض‏های مسئله

پیش‏فرض اول این است که احکام اسلامی برای همه زمان‏ها، مکان‏ها و برای همه اعصار و امصار وضع شده است. حلال پیامبر خدا(ص) تا یوم قیامت حلال است و حرام او هم تا روز حرام قیامت است. به این معنا که پیش فرض ما این است که احکام تاریخی نیستند بلکه فرا تاریخی هستند. احکام فقهی و آموزه‏های دینی ما این چنین نیست که فقط در عصر نزول قرآن، در عصر بعثت و در صدر اسلام عادلانه بودند امروز هم عادلانه هستند. برخلاف نظر کسانی که بر این باور هستند که احکام اسلام تاریخی‏اند و برای همه زمان‏ها و مکان‏ها نیامده است. اگر در صدر اسلام احکامی که در حوزه زنان مثل مجازات‏ها عادلانه بود امروز نمی‏شود مهر عدالت بر پای آنها کوبید. نخیر، پیش‏فرض ما و اصل موضوع ما این است که احکام چنانکه در صدر اسلام عادلانه بودند، امروز هم عادلانه محسوب می‏شوند، قابلیت اجرا دارند و به هیچ وجه رنگ و بوی تاریخ به خود نمی‏گیرند. اگر این پیش‏فرض را کسی نپذیرد، نمی‏شود بحث کنیم که چه الزاماتی برای قانونگذاری بر اساس فقه وجود دارد؟ برای اینکه می‏گوید:قانونگذار  بر اساس فقه نباید صورت بگیرد تا شما از الزامات و از بایسته های آن حرف بزنید.

پیش‏فرض دیگر من به بحث حدود اختصاص دارد. برای اینکه بخشی از مثال‏های من به فقه العقوبات مربوط است نه تمام فقه. و آن پیش‏فرض این است که حدود الهی در عصر غیبت هم لازم الاجرا است؛ یعنی در عصر غیبت حدود تعطیل بردار نیست. امروز هم باید حدود الهی را اجرا کنیم. برخلاف نظر کسانی مثل مرحوم خوانساری صاحب جامع المدارک، برای اجرای حدود، حضور و ظهور امام معصوم را لازم نمی‏دانیم. اگر کسی این را نپذیرفت و گفت: حدود در زمان غیبت تعطیل است. بنابراین قانونگذاری کیفری بر اساس فقه را اصلا برنمی‏تابد و می گوید باید بر اساس قواعد عرفی بشر، فقه کیفری را سامان بدهیم.

پیش‏فرض بحث سوم این است که شرایط و بستر لازم برای اجرای همه احکام خصوصاً احکام کیفری اسلام فراهم است. اگر کسی گفت احکام اسلامی در همه زمان ها و مکان ها باید اجرا شود اما شرایطی لازم است و اگر شرایط وجود نداشته باشد احکام را باید موقتاً کنار بگذاریم و بگوید شرایط وجود ندارد، بنابراین اصلاً بحث برای الزامات قانونگذاري بر اساس فقه وجود ندارد. جا پیدا نمی‏کند. كسي كه مي‏گويد شرايط وجود ندارد ممكن است از دو منظر؛ تئوریک و مصداق عینی خارجی حرف بزند. از جهت تئوري بگويد كه اصلا همه نهادهايي كه در دين تعبيه شده است تماماً با هم‏ديگر كاركرد دارند اگر هر كدام از آنها تعطيل باشد و وضعيت مناسبي نداشته باشد نهادهاي ديگر اسلامي را اگر بخواهيم اجرا كنيم به نتيجه نمي‏رسيم. نهاد اقتصاد، نهاد تربيت، نهاد اخلاق، نهاد خانواده، نهاد قضا و نهاد كيفر تماماً با هم‏ديگر هستند. حالا اگر اضافه كنيم كه اعتقادات «آيت محكمه» است به تعبير روايتي كه امام باقر (ع) از پيامبر خدا(ص) نقل مي‏کند و حضرت امام (ره) اين حديث را شرح فرموده‏اند كه «قال النبي صلى الله عليه و آله: انما العلم ثلاثة: آية محكمة او فريضة عادلة او سنة قائمة» آن را هم وارد كنيم كه اعتقادات، اخلاقيات و احكام با هم بايد كار كنند و يك ارتباطي بين اينها وجود دارد. اين طور نيست كه جزء جزء نهادهاي ديني مستقلاً كاركرد داشته باشند؛ يعني اگر اقتصاد اسلامي وجود نداشته باشد اگر تربيت و اخلاق اسلامي نباشد اگر خانواده اسلامي نباشد مقررات كيفري اسلام به هيچ وجه جواب نمي‏دهد و بنابراين موقتاً بايد تعطيل بشوند. اگر كسي اين را اعتقاد داشته باشد باز هم جايي براي بحث ما باقي نمي‏ماند. براي اينكه مي گويد الان در مقام عمل اين طور نيست كه همه نهادهايي كه در جامعه وجود دارد، اسلامي است. اگر كسي گفت اقتصاد مستقلاً كار مي‏كند اصلا ما چه كار داريم كه اقتصاد درست است يا درست نيست حدود را بايد اجرا كنيم، ما كه نمي‏توانيم منتظر بمانيم تا جامعه ما فاضله شود بعد حدود را اجرا كنيم! مي‏خواهيم حدود را اجرا كنيم براي اين كه مردم تربيت بشوند و مردم را اصلاح كنيم.

اگر كسي اين حرف را زد معلوم است طبيعتاً جايي براي بحث ما باقي مي ماند. اگر عكسش را گفت عرض كردم جايي براي بحث باقي نمي ماند. يا يك كسي اين حرف را زد و گفت: لازم است همه با هم مرتبط باشند و همه نهادها كار كنند اما الان همه سر جاي خودشان خوب كار مي كنند، باز هم جا براي بحث ما پيدا خواهد شد. اگر گفت: هيچ كدام از نهادها يا برخي از اين نهادها كاركرد درست خودشان را ندارند بنابراين ما بايد اساساً مقررات اسلامي را تعطيل كنيم، محملي براي بحث ما باقي نمي ماند.

پيش فرض چهارم پيش فرض قانوني است اصل چهارم قانون اساسي می‏گوید:  همه مقررات حاكم در جمهوري اسلامي بايد مطابق موازين اسلامي باشد يا مغايرت با موازين اسلامي نداشته باشد. مراد از موازين اسلامي هم يعني احكام فقهي.

نتيجه اين پيش فرض‏هاي ما اين است كه قانونگذاري بايد مطابق فقه اسلامي صورت بگيرد. هم الزام حقوقي داريم و هم خوب است كه صورت بگيرد. جامعه، جامعه اسلامي است بايد موازين اسلامي در آن حاكم باشد موازين اسلامي هم يعني فقه اسلامي. جامعه، جامعه شيعه است و موازين اسلامي يعني موازين مطابق با فقه اماميه. حالا قانونگذار می‏تواند متن فقهي را ترجمه كرده و تبديل به قانون كند يا نه؟ اصولي بايد در قانونگذاری مورد توجه قرار بگيرد. هر چه كه فقهاء فرموده‏اند مي‏شود با همان ادبيات وارد دنياي حقوق كرد يا نه؟ قانونگذار در اصل چهارم مي‏گويد موازين اسلامي، موازين اسلامي يعني فقه. كدام فقه؟ كدام نظر فقه بايد تبديل به قانون شود؟ فتوايي كه ملاك و معيار براي قانونگذار است كدام فتوا است؟ در اصل صد و شصت و هفتم قانون اساسي بحث ديگري است: قاضي موظف است هر حكم دعوا را در قوانين مدونه پيدا كند. اگر پيدا نكرد حكم آن را بايد به فتاوا و منابع معتبر اسلامي مراجعه كند. فتاواي و منابع معتبر اسلامي چيست؟ كدام فتوا معتبر است كه قاضي مي‏تواند به آن مراجعه كند؟ الزاماً فتواي مشهور فتواي معتبر است؟ اعتبار فتواي اجماعي و ضروريات اسلام مسلم است. از اينها كه بگذريم فقط فتوای مشهور معتبر است؟ يا فتواي شاذ هم فتواي معتبر است؟ در امر تقنین قانونگذار مي‏تواند در مقام قانونگذاري فتواي مشهور را كنار بگذارد و مطابق فتواي شاذ فقهاء عمل كند يا نه؟ اگر مي‏تواند كدام فتواي شاذ را مي تواند عمل كند؟ معيار و ضابطه وجود دارد؟ الزام مشخصي براي قانونگذار وجود دارد يا وجود ندارد؟ من اينها را مي خواهم عرض كنم.

الزام‏های قانونگذاری بر اساس فقه

به نظر مي رسد كه قانونگذار چند الزام مهم دارد كه متأسفانه مراعات نكرده است و نمي‏كند. اگر قانونگذار اين الزامات، اقتضائات و  بايسته هاي قانونگذاري را بر اساس فقه را رعايت نكرد به فقه آسيب وارد كرده است. براي اينكه قانونگذار آنچه كه تصور مي‏شود از فقه را وارد دنياي حقوق كرده است در حالي كه نبايد اين كار را مي كرد و به این خاطر اعتبار فقه را شكسته و كارآيي فقه را براي اداره جامعه متزلزل كرده است. منظورم از قانونگذار ـ با مسامحه ـ كسي است كه حتي ابتكار طرح لايحه را در دست دارد. بر اساس اصل صد و پنجاه و ششم قانون اساسي طرح لوايح قضايي دست قوه قضائيه است. قوه قضائيه كه بر اساس فقه لايحه تنظيم مي‏كند بايد توجه كند كه چطور بايد تدوين بكند. مجلسي كه قانوني را که بر اساس فقه است، را تصويب مي‏كند بايد توجه كند. شوراي محترم نگهبان هم در مقام تأييد همين طور. چون در فقه فتوا و نظريه هاي مشهور متفاوت وجود دارد. آنچه كه مي‏فهمم اين است كه قانونگذار يا شوراي نگهبان بايد بعد از اينكه اعتبار فتوا را روشن كند، اصل اصيل عدالت درقانونگذاري را مورد توجه قرار بدهد. يعني در اتخاذ ديدگاه‏هاي فقهي كدام نظر را نگاه مي‏كند و كدام نظر را كنار مي‏گذارد؟ بايد شاغول قانونگذار عدالت باشد. بايد ببيند كدام يك از اين نظريات عدل را بهتر جامه عمل مي‏پوشاند. اگر به عقلاء براي فهم مصاديق عدالت هم احترام مي‏گذاريم اقلا مصاديقي كه در خارج عقلاء مصداق عدل مي‏دانند و در فقه هم يك نظري از آن دفاع مي‏كند قانونگذار اگر در وضع قانون آزاد است بايد اين نظر را بگيرد. اما اگر قانونگذار گفت: من از مشهور عدول نمی‏كنم بحث‏هاي خود را دارد كه انتقادات جدي بر آن مي شود وارد كرد. اگر دو یا سه نظر شاذ غير مشهور وجود دارد و يكي از آنها با عدالت سازگارتر است قانونگذار عادل و خردمند آن نظريه‏اي را مي‏گيرد كه با عدالت سازگاري بيشتري دارد. و اين يك نوع خدمت به فقه هم محسوب مي‏شود. نظريه‏اي بايد اتخاذ شود كه با حقوق مردم سر سازگاري بيشتري دارد، حقوق و آزادي‏هاي مردم و اصول عدالت كيفري را بهتر تأمين مي كند.

معيار ديگر آن است كه كارآيي فقه را بهتر نشان بدهد قانوني بايد وضع شود كه كارآمد باشد. اگر قانونگذار قانوني وضع كند که كارآمدي ندارد، تنها بر نظري كه مشهور است يك مقرّره‏اي را وضع مي‏كند اما هيچ نقشي بازي نمي‏كند، اين مقرّره متروك مي‏ماند، در حوزه كيفر از جرم پيشگيري نمي‏كند و جنبه بازدارندگي ندارد. اگر در حوزه خانواده، خانواده را مستحكم نكند معلوم است قانونگذار در اتخاذ نظريه فقهي ره به خطا رفته است. اينكه مي‏گويند اگر اين بايسته‏ها را توجه كنند مقداري خدمت به فقه هم می‏کنند به خاطر همين است. نظريه‏هاي مختلفي در فقه وجود دارد اگر يك نظر، بهتر عدالت را تعميم مي‏دهد، بهتر آزادي‏هاي مردم را تأمين مي‏كند، بهتر اصول عدالت كيفري را تضمين مي‏كند و بهتر كارآمدي خود را به اثبات مي‏رساند معنايش اين است كه فقه يك نوع كارآمدي دارد. اما اين قانونگذار تمام ملاحظات را توجه مي‏كند؟ نخير؛ قانونگذار متأسفانه به اين الزام و بايسته اول توجه نمي‏كند. براي خود سياست تقويمي تعيين نكرده است. سياست تقويمي وجود ندارد يعني قانونگذار تكليف خود را روشن نكرده است، تكليف ما را هم روشن نكرده است كه كجا مي‏تواند از مشهور عدول كند؟ اگر از مشهور برمي‏گردد، بر چه پايه‏اي برمي گردد؟ اگر رأي مشهور را كنار مي‏گذارد به نظر غير مشهور عمل مي كند بر چه اساسي است؟

مصادیقی از عدم رعایت الزام‏های قانونگذاری بر اساس فقه

 

چند مثال عرض مي‏كنم. يك مثال از حوزه مدني و يك مثال هم از حوزه كيفر است. قانون سابق مجازات اسلامي درباره ضمانت پزشك، نظريه مسئوليت مطلق مدني پزشك را اتخاذ كرده است. نظريه مشهور بلكه اشهر در بین فقهای امامیه که بر آن ادعاي اجماع شده است اين است كه پزشك مطلقا ضامن است. يعني پزشك در معالجاتي كه انجام مي‏دهد ولو اين كه از بيمار اذن گرفته است، اگر حتي تقصير نكند، بي‏مبالاتي و بي احتياطي نكند و نظامات پزشكي را رعايت كند اما در عين حال بيمار تلف شود يا خسارت به بار بيايد ضامن است. «مَنْ تَطَبَّبَ أَوْ تَبَيْطَرَ فَلْيَأْخُذِ الْبَرَاءَةَ مِن ولیه وَ إِلَّا فَهُوَ ضَامِنٌ»[1] دليل اصلي، این روايت است. اگر قرار باشد پزشك در هر شرايطي ضامن باشد كه دست از مداوا مي‏كشد و اختلال نظام پيش مي‏آيد پزشكان كه راضي نيستند مداوا كنند، دست به تيغ جراحي ببرند و حتي نسخه بپيچند. ممكن است به طور تصادفي مرگ و تلفي اتفاق بيافتد اين مشکل را فقهاي اماميه حل كردند بر اساس همين روايت، با اخذ برائت چه از خود بيمار يا از وليّ بیمار مشکل حل می‏شود. حتي در موارد ضرورت اگر امكان اخذ برائت وجود ندارد، گفته‏اند که اخذ برائت لازم نيست. شهرت عظيمي درباره این نظریه وجود دارد. قانونگذار در قانون جديد از این اصل عدول كرده و بنابر فتواي شاذ مرحوم ابن ادريس در بين فقهاي اماميه، و بر اساس نظريه فقهاي عامه قانونگذاري كرده است و پزشك را اگر تقصير و بي مبالاتي نكرده باشد بدون اخذ برائت هم ضامن نمي‏داند. حالا نوع قانونگذاري از جهت ادبي و فن قانونگذاري چه ايراداتي دارد، بماند،‌ اما قانون سال 1392 مي‏گويد كه اگر پزشك تقصير كرد و اگر نظامات را رعايت نكرد و خساراتي به بار آمد ضامن است اما اگر نظامات را رعايت كرد، تقصير نكرد و برائت نگرفت ضامن نیست. حرف بنده این است بر چه پایه‏ای این قانونگذاری صورت می گیرد؟ چرا از مشهور دوری می‏کنید؟ نظریه مشهور چه مشکلی خلق کرده بود؟ پزشکان مداوا نمی‏کردند؟ اختلال ایجاد شده بود؟ بیهوده بود؟ بله نوع اجرا به گونه‏ای بود در موردی بیهوده بود. در مواردی هم آنچه که فقهای ما فرموده‏اند تأمین کننده سلامت امنیت حتی حیثیت بیماران ما بود این باعث می شد که پزشک دقت بیشتری در مداوا بکند. کدام مصلحت اقتضا می‏کند قانونگذار از نظری که قوت بسیاری در بین فقهای ما دارد کنار بگذارد و یک نظر غیر مشهوری را اخذ کند؟ و این نظر بنا بر فرمایش مرحوم صاحب جواهر ظاهراً جز ابن ادریس در بین فقهای ما هیچ طرفداری ندارد. بله؛ فقهای عامه اذن را کافی می‏دانند حالا جالب اینجاست که اذن را هم حتی در قانون ما نیاورده‏اند. کدام مصلحت اقتضا می کند؟ اگر شما می‏توانید این قدر نظر شاذ را درقانونگذاری توجه کنید چرا در نکاح موقت نظر شهید را اخذ نمی‏کنید ـ که بعضی از مشکلات را هم حل بکند ـ که همسران موقت هم جزء چهار زن رسمی محسوب شوند. نظریه غیر مشهور است.

مثال کیفری؛ مطابق آیه قرآن، محاربه چهار کیفر دارد. در این مورد بحث جدی در فقه مطرح است دایر بر اینکه آیا بین این کیفرها و جرم ارتکاب یافته، تناسب، ترتیب و تنویع لازم است یا قاضی بین کیفرها مخیر است؟ کسی بدون اینکه کسی را بکشد تجرید سلاح کرده و ارعابی ایجاد کرده است، آیا قاضی این شخص را می‏تواند بکشد؟ کسی تجرید سلاح کرده و آدم هم کشته است همان طور قاضی می تواند این شخص را تبعید کند. قاضی مخیر است. در فقه وقتی که نگاه می کنید همه فقها ـ جز یک نظر غیر مشهور ـ فرموده‏اند که محاربه عبارت است از: « تجريد السلاح برا أو بحرا، ليلا أو نهارا، لإخافة الناس»[2] یعنی قصد اخافه در مفهوم محاربه نهفته است اما قانونگذار ما یک دفعه می‏آید قصد اخافه را برمی‏دارد و این آثار خیلی مهمی دارد. چطور از آن یک دفعه عدول می‏کنید و می‏آیید قصد اخافه را برمی دارید که مشکل ساز هم هست؟

در محاربه، تخییر يك نظر مشهور است. اما يك نظر قوي ديگري وجود دارد كه مي‏گويد: بايد تناسب ميان جرم و مجازات رعايت شود. حتي رواياتي كه مي‏گويد قاضی مختار است تفسير شده است كه يعني تناسب باید رعايت شود. تناسب ميان جرم و مجازات امروز يكي از اصول مسلم عدالت كيفري است و بين جرم و مجازات بايد تناسب وجودداشته باشد. حتي حضرت امام(ره) در تحریرالوسیله عبارات فقهاء را مضطرب دانسته، نظر تخيير را مطرح مي‏كنند و مي‏فرمايند: «ولي تخيير اولي است» از قانونگذار مي پرسيم: قانونگذار محترم؛ شما اگر قرار است بر اساس نظر مشهور عمل كنيد نظر ترتيب و تناسب هم يك نظر قوي‏اي است، اگر بخواهيد بر اساس نظر امام عمل كنيد امام هم صريحاً مي‏فرمايد اولي اين است كه به تخيير عمل كنيد و اگر بخواهيد به اصول عدالت عمل كنيد كه در دنياي امروز پذيرش بيشتر هم داشته باشد باز هم عدالت اقتضاي تناسب را دارد. بنده كه يك مقدار حقوق بلد هستم هيچ توجيه نمي‏شوم چرا نظر تخيير را مي‏گيريد نظر ترتيب كه قوت بيشتري هم در فقه دارد كنار مي‏گذاريد. فهم فقه مهم است ديگر بايد فقه را درست بدانيم و بر اساس آن قانونگذاري كنيم. يكي از الزامات اين است كسي بگويد بر چه اساسي شما اين نظر را اخذ مي‏كنيد و نظر دیگر را كنار مي‏گذاريد؟ اين سياست، روش، برنامه، دليل و معيار مي خواهد. مي‏خواهيد بگوييد كارايي بيشتري دارد؟ كارآمدي فقه را بيشتر نشان مي‏دهد؟ جنبه پيشگيري بيشتري دارد؟ اخلاقي‏تر و عادلانه‏تر است؟ حقوق مردم را بهتر تأمين مي‏كند؟ يك ملاك و معياري مي خواهيم. فقيه محترم و ارجمند بر اساس ادله‏اي كه در دست دارد حكم و اراده خداوند را از ادله به دست مي‏آورد. خيلي جاها اين را مي‏گويم، بر او حرجي نيست حتي اگر معلوم است كه اگر اشتباه هم كرد ثواب دارد. ما مصوبه كه نيستيم در فقيه حرجي نيست كه شما چرا اين طور استنباط كرديد؟

ضرورت فهم درست فقه

الزام ديگر قانونگذار اين است كه آنچه در فقه آمده است درست فهم شود و بر اساس آن قانونگذاري شود در فقه ما مسلم تلقي مي‏شود كه ـ تقريباً نه تحقيقاً ـ اجتهاد در قاضي شرط است، مرد بودن هم در قاضي شرط است. مرد بودن در كدام قاضي شرط است؟ ـ به اعتقاد ناقص بنده ـ  مرد بودن در قضاوتي شرط است كه اجتهاد هم در آن شرط است. مرد بودن در قضاوتي شرط است كه قاضي انشاء حكم مي‏كند. امروز قاضي انشاء حكم نمي‏كند امروز قاضي ما قاضي نيست كه مطبق است، تطبيق مي‏كند. قاضي موظف است حكم هر دعوي را در قوانين مدونه بيابد. آنچه قانون گفته است در آن تطبيق مي‏كند. انشاء حكم نمي‏كند. چون همان‏طور كه ما در قانون شرط اجتهاد را از قاضي برداشتيم قضات ما قاضي مأذون هستند و قاضي مجتهد نيستند پس زن هم مي‏تواند قاضي بشود. فرض كنيد كه زن نمي تواند متصدي قضا شود  كدام زن نمي‏تواند متصدي قضا شود؟ زن نمي‏تواند متصدي كدام قضا شود؟ قاضي كه انشاء حكم نمي‏كند. الان زنان تحصيلكرده  فاضله اي وجود دارند كه اگر از توانايي آنها استفاده شود يك مقدار مشكل دستگاه قضايي ما حل مي‏شود. الان برخي از قضات، كساني نيستند كه صلاحيت منصب قضا را داشته باشند براي يك قشري كه صلاحيت علمي و اخلاقي براي قضا را دارند از قضاوت كردن محروم هستند. يا جامعه محروم است از اينكه آنها تكليف قضايشان را انجام بدهند.

مثال ديگر؛ بحث رجم يكي از بحث‏هاي جنجالي ماست. چون در يك مرحله‏اي، در لايحه رجم آمد بعد برداشته شد. بعد در شوراي محترم نگهبان بدون اين كه رجم جرم‏انگاري شده باشد يعني به عنوان مجازات باشد در قانون به عنوان مجازات تأييد شد. دوباره به دلايلي مصوبه برگشت به شوراي نگهبان، به مجلس رفت، مجلس مجدداً وارد كرد و رجم در قانون مجازات اسلامي آمد. حالا اين يك بحثي است؛ آيا رجم بايد در قانون مي‏آمد یا نه؟ بايد اجرا بشود یا نه؟ مصلحت چه چیزی را اقتضا مي كند؟ این محل بحث من نيست. قانونگذار گفته است كه مجازات زاني محصن و زاني محصنه رجم است. بعد قانونگذار ديده است كه در مواردي رجم قابليت اجرا ندارد و حق را به قاضي داده و گفته است قاضي تشخيص دهد كه آيا رجم قابليت اجرا دارد یا نه؟ يعني عدم قابليت اجراي رجم به قاضي سپرده مي شود. مگر قاضي ما صلاحيت دارد تشخيص بدهد كه رجم اجرا بشود يا نشود؟ قاضي مأذون است قاضي كه مجتهد نيست. در همان بحث قبلي حتي اگر گفتيم قاضي اختيار دارد كه مجازات محاربه را تعيين كند كدام قاضي اختيار دارد؟ مگر یک قاضي كه چهار سال درس حقوق خوانده ليسانس حقوق گرفته است حق دارد اختيار كند كدام باشد؟ در تعزير كه به يد الحاكم است اوايل انقلاب امام فرمودند و به درستي هم موارد تعزير در قانون روشن شد يك حداقل و حداكثري نهايتاً دارد. در حالي‏كه تعزير به يد القاضي است. خب چطور اختيار مجازات محاربه از بين مجازات چندگانه به یک قاضي داده مي شود كه استحقاق اين را ندارد؟! آنكه در فقه آمده است قاضي مجتهد است نه قاضي‏اي كه به رغم اين كه عالم و فاضل است اما بهره اي از فقه  و اجتهاد ندارد. شما مصلحت اينكه تشخيص بدهد آيا رجم كند يا نكند اين را به قاضي مي‏سپاريد؟ قاضي بر چه اساسي اين حق را پيدا مي‏كند كه تشخيص دهد رجم انجام شود يا نه؟ اين، كار حاكميت و قانونگذاري است. تشخيص مصلحت دست حاكميت است. او بايد تعيين كند كه آيا شرايط براي اجراي رجم آماده است يا نه؟ اين به دست قاضي سپرده شده است؛ البته موافقت رئيس قوه هم براي عدم اجرا منظور شده است. جالب است براي اينكه رجم را اجرا نكند موافقت رئيس قوه لحاظ شده است. قانونگذار گفته است كه در موارد زناي محصنه اين قاضي است كه تشخيص مي‏دهد آيا رجم را اجرا نكند. اولا اگر تشخيص داد كه اجرا كند فرايند اجرا طي مي‏شود. اما اگر تشخيص داد مصلحت در عدم اجراي آن است و امكان اجراي رجم وجود ندارد دو صورت دارد: اين زناي محصنه از طريق بينه و يا با اقرار به اثبات رسيده است. اگر با اقرار اثبات شده است، مجازات او صد ضربه شلاق است. اگر با بينه اثبات شده است مجازات او اعدام، به روشي غير از رجم است. از قانونگذار مي‏پرسيم این حکم را از كجا استفاده كرده‏ای؟ مي گويد دو استفتاء كرده‏ام. دو استفتاء را وقتي نگاه مي‏كنيد از هيچ‏كدام از آنها قاطعيت به دست نمي‏آيد. این دو استفتاء؛ يكی فتواي مقام معظم رهبري و دیگری فتواي آيت الله مكارم شيرازي است و هر دو با اگر، مگر و شايد است. مي‏شود گفت قانونگذار بر اساس فقه قانونگذاري کرده است؟ به اين ترتيب امكان دارد سه زنا در سه شهر ايران رخ بدهد و سه مجازات مختلف داشته باشد. در شهري زناي محصنه رخ مي‏دهد قاضي مي‏گويد مجازات رجم امكان اجرا دارد و اجرا مي‏كند. در شهر ديگري قاضي مي‏گويد مجازات رجم امكان اجرا ندارد و به رئيس قوه هم اعلام مي‏كند رئيس قوه هم مي‏پذيرد و مجازات تبدیل می‏شود. فرض كنيد شخصي اقرار كرده است مي‏گويد صد ضربه شلاق بزنيد. در شهر ثالثي زناي محصنه رخ داده است قاضي تشخيص مي‏دهد كه امكان اجراي رجم نيست رئيس قوه هم به تبديل موافقت مي‏كند. اما جرم با بينه اثبات شده اينجا مي‏گويد كه با تيربارانش يا با ترتيب ديگري اعدامش كنيد. مي‏شود گفت اين مطابق اصول عدالت كيفري است؟ سه نوع مجازاتي كه اين مقدار بين آنها تفاوت وجود دارد. جالب است در آنجا كسي كه جرم آن با اقرار اثبات شده است و فرار مي‏كند ديگر آن شخص را نمي‏گيرند و شلاق هم نمي‏زنند. این صد ضربه شلاق از کجا آمد؟ در فتوا هم نیست. به اضافه، قانونگذار گفته است: اگر با اقرار اثبات شده باشد صد ضربه شلاق، در غیر این صورت مجازات آن اعدام است نه برعکس. غیر این صورت، صورت علم قاضی را هم شامل است چرا اگر با علم قاضی اثبات بشود مجازات آن صد ضربه شلاق است؟ فرق بینه و علم قاضی چیست؟ اقرار فلسفه دارد شخصی که اقرار کرده، جرم اثبات شده است. اینها قانونگذاری بر اساس فقه است. اما اعتقاد من بر این است که اشکال بر فقه وارد نیست. بر استنباط یک فقیه ممکن است اشکال بکنیم اما فقهای دیگر هم هستند که جور دیگری استنباط کرده‏اند. اگر گفتید که نظر مشهور نمی‏تواند ملاک قانونگذاری باشد فتوای معیار نیست ما نقض می‏کنیم که چرا این کار را کردی؟ چرا اینجاها از نظر مشهور عدول کردی و نظر شاذ و غیر مشهور را گرفتی؟ از این موارد زیاد وجود دارد. در حقوق خانواده هم در موارد مختلفی می‏شود به فتاوایی استناد کرد که پاره‏ای از مشکلات را حل کند و با حقوق زنان سازگاری بیشتری داشته باشد.

ـ یکی از حضار: علم قاضی هم اینجا کارایی ندارد؟

ـ دکتر قربان‏نیا: چرا علم قاضی حجت است. یکی از اتفاق‏ها همین است: علم قاضی کدام ملاک است؟ ما علم همین قضات مأذون را حجت دانسته‏ایم. یکی از ادله اثبات جرم در همه چه قانون سابق و چه قانون فعلی و همه جرائم چه حق الله و چه حق الناس با علم قاضی به اثبات می‏رسد، زنای محصنه با علم قاضی اثبات می‏شود ولی باید مستند به حس باشد. بینه که معنا ندارد تعارض کند. بله تعارض میان علم قاضی و بینه تصور دارد. علم قاضی اگر متزلزل شود دیگر علم نیست. با ادله قانونی دیگر هم ممکن است تعارض کند و این هم دیگر علم نیست. قطع جایی است که علم قاضی وجود دارد علم قطعی است بیّن است تزلزل هم ایجاد نشده است. اعتقادم این است که علم قاضی نباید حجت بشود ولی حجت است و در قانون هم آمده است. این هم جزء اشکالات ما است. نظر من این است که علم قاضی‏ای حجت است که مستقل و فقیه باشد. قانونگذاری با ترجمه فرق می‏کند قانونگذار ما متأسفانه قانونگذاری را با ترجمه اشتباه گرفته است. خیلی از جاها ترجمه کرده و اعمال سلیقه هم به خرج نداده است. قانونگذار اصلا نگاه نمی‏کند کجا قانونگذاری لازم است کجا قانونگذاری لازم نیست. کجا ضرورت دارد قانونی را وضع کنیم کجا ضروری نیست. قانونگذاریِ موقتِ پیچیده‏ی ناقصِ دو پهلو، که تاب تفاسیر متعدد دارد و غیر شفاف است قانونگذاری نیست. اگر شما بر اساس فقه هم می‏خواهید قانونگذاری کنید ـ که باید بکنید ـ خوب حداقل فن و اصول قانونگذاری را رعایت کنید. متن شرایع یا شرح لمعه یا تحریر الوسیله یا هر کتابی را نباید ترجمه کنیم و در قانون بیاوریم. فقه، احکام هر چیزی را که بشر به آن نیاز دارد را گفته است، اما قانون که لازم نیست همه را ذکر کند. قانونگذار ما در قانون مجازات اسلامی، مجازات مردی که با زن متوفای خود زنا کند را آورده است. ممکن است بگویید مگر نباید بیاید؟ من می‏گویم نه نباید بیاید. به خاطر اینکه النادر کالمعدوم. در فقه باید بیاید. احکام نماز خواندن در کره ماه در فقه آمده است. شاید مسلمانی آنجا نرود که نمازخوان باشد و بخواهد نماز بخواند، ولی فقیه باید حکم آن را بگوید. اما قانون را وقتی می‏نویسند که نیاز و ضرورت وجود دارد و امری شایع است. شما که می‏گویید اصل 167 قانون اساسی امور کیفری را هم شامل است، چرا ذکر می‏کنید؟ اگر یک موردی پیش آمد به فتوای معتبر بر اساس فقه مراجعه کنید. این را در قانون ذکر می‏کنند و به فقه هم آسیب وارد می‏کند. کمترین سلیقه در قانونگذاری اعمال نمی‏شود. بحث ولدالزنا در قانون مجازت نیست جای آن در قانون مدنی است. فرض کنید ولد نامشروعی به قتل رسیده است و پدر و مادر نامشروع هستند. دیه به چه کسی می‏رسد؟ کسانی که فقه خوانده‏اند می‏دانند «الحاکم وارث من لا وارث له»[3] قانونگذار ما می‏گوید: صاحب دیه ولد نامشروعی که دو طرف آن نامشروع است مقام رهبری است. بنویسید که: «حاکم وارث کسی است که وارث ندارد.» منحصر به دیه هم نیست. ما وقتی که می‏گوییم «مقام رهبری» شخص را اراده می‏کنیم، به شخص که نمی‏رسد به منصب می‏رسد. به این الزامات قانونگذاری بر اساس فقه می‏گوییم. یعنی آنچه که در فقه آمده که نباید عیناً ترجمه کرده و تبدیل به قانون بکنید. بنابراین الزامات ماهوی قانونگذاری بر اساس فقه و اصول فنی و شکلی قانونگذاری رعایت نمی‏شود. و از این طریق آسیب‏های جدی بر عالم حقوق وارد می‏کند و بصورت خیلی جدی کارایی قانون را مخدوش می‏کند. حتی اگر یک قانون، پر ایراد و معیوب باشد از جهت ادبی تأثیر می‏گذارد و آنهایی که باید از آن تبعیت کنند، تبعیت کامل نمی‏کنند. حتی از جهت ادبی اگر قانون، قانونِ خوبِ فورموله شده‏ای نباشد زیبایی نداشته باشد تأثیر می‏گذارد. و مقداری از بار آن هم بر روی دوش فقه است و فقه مظلوم واقع می شود. فقهاء که نمی‏توانند در مجلس بنشینند و قانون وضع کنند، آنهایی که نشسته‏اند باید از ساحت فقه دفاع و حمایت کنند و نگذارند که کارایی فقه به طور جد در بین مردم، در بین تابعان، در بین شهروندان و در بین تحصیلکرده‏ها مخدوش جلوه کند.

پرسش و پاسخ

ـ یکی از حضار: آنچه را که باید باشد و آنچه را که الان هست همه آقایان قبول دارند که فاصله خیلی زیاد است اگر این طور که شما فرمودید قانونگذاری که مجلس باشد اینها اصلا از این کارها سر در نمی آورند یعنی این آسیب به چه صورت باید حل بشود؟

ـ دکتر قربان‏نیا: قانونگذار وقتی که ما می گوییم یعنی مجلس، مجلس هم ولو اینکه در دو رکنی بودن آن گاهی تردید می‏کنند، من می‏گویم اشکالی ندارد یک رکن، نمایندگان مجلس هستند و یک رکن آن عبارت است از شورای نگهبان که اعتبار دهنده است. من گفتم از باب مسامحه وقتی که می‏خواهم بحث قانونگذار را طرح کنم یعنی همه کسانی که دست‏اندرکار تقنین هستند. ابتکار قانونگذاری گاهی توسط خود مجلس صورت می‏گیرد؛ یعنی مجلس طرح می‏برند به تصویب می‏رسانند بعد شورای نگهبان تأیید می‏کند. اما لوایح قضایی مطابق اصل 156 قانون اساسی الزاماً باید توسط قوه قضائیه صورت بگیرد. ریاست قوه قضائیه و اعضای شورای عالی قضایی که حضور دارند فقیه‏اند. نهادهای مختلفی در اختیار آنها قرار دارد. راهکار خیلی روشن است؛ آنها وقتی لایحه قضایی را تدوین می‏‏کنند دقت کافی کنند. در دنیا دانشکده‏های حقوق نقش جدی بازی می‏کنند و انجمن‏های علمی خصوصی و انستیتوهای مختلف حقوقی وجود دارد. آنها قوانینِ بی مزد و منت فراهم کرده و در اختیار قانونگذار قرار می‏دهند. اینها در کشور ما وجود ندارد ولی پژوهشکده‏های مختلفی وجود دارد. قوه قضائیه وقتی لایحه قضایی را تدوین می‏کند دقت بیشتری می‏کند. مجلس هم دقت بیشتری بکند بعد در مرحله بعد هم شورای محترم نگهبان که هم فقهاء هستند هم حقوق‏دانان، همه آنها از اساتید هستند.

دولت در لوایح قضایی دخالت نمی کند. دولت معمولاً بر اساس فقه قانونگذاری نمی‏کند. مسائل عادی روزمره خود را قانونگذاری می‏کند. خیلی هم قانون وضع می‏کند، اما قوانینی که قانون است لایحه قضایی است باید از مجرای قوه قضائیه برود. لایحه قضائی به دولت می‏رود بعد وزیر دادگستری دولت آن را به مجلس می‏برد. ابتکار لایحه قضائی را قوه قضائیه فراهم می‏کند، هیئت دولت تصویب می‏کند ولی چون لایحه قضایی است دولت در آن خیلی دخالت نمی‏تواند بکند. دولت گاهی دخالت‏های اندکی می‏کند و سر و صدا هم درست می‏شود. لایحه حمایت از خانواده، بحث ماده بیست و سه، ازدواج موقت و مقوله مربوط به مهریه و اینکه بیش از صد و ده سکه باشد به هیئت دولت رفت و هیئت دولت دست برد و سر و صدا درست شد که لایحه، لایحه قضایی و حقوقی است و دولت نباید این کارها را بکند. هیئت دولت یک تصرفات اندکی می تواند بکند. پس باید قوه قضائیه دقت بیشتری کند مجلس هم باید تلاش خود را بکند. همین جا یک نکته‏ای را اشاره کنم قانونگذاری حق مجلس است. مجلس هم بر اساس قانون اساسی حق ندارد قانونی وضع کند خلاف اسلام باشد. یعنی خود مجلس هم این را تشخیص می‏دهد ولی گاهی قانونگذار ما باز بی‏توجهی دیگری می‏کند و آن همین است: ما یک نوع قانون داریم به نام قانون آزمایشی یا قانون موقت، قانون آزمایشی و موقت قانونی است که مادام الاضطرار، جامه عمل می‏پوشد یعنی وقتی کشور در شرایط اضطراری است اگر لایحه بخواهد به مجلس برود و 290 نفر نماینده مجلس، روی تک تک مواد آن چانه بزنند چند سال طول می‏کشد در حال حاضر ما قانون لازم داریم؛ بر اساس اصل 85 قانون اساسی مجلس می‏تواند حق قانونگذاری را به یک کمسیون خاص بدهد. کمسیون‏های خاص هم وقتی که قانون وضع می‏کنند آسیب های جدی دارند. با اینکه کمسیون، تخصصی است ولی تعداد افرادی که در آنجا هستند به سرعت قانون وضع می‏کنند. متأسفانه قانون بسیار مهمی مثل قانون مجازات اسلامی ما سال 1370 به طور آزمایشی تصویب شد. سال 70 به مدت پنج سال، ده سال بعد از آن تمدید شد. بعد از آن یک سال، یک سال تمدید شد تا سال 92 که قانون جدید به تصویب رسید. بيست و دو سال مي‏شود قانونی را موقت دانست؟ قانون مجازات اسلامي بيست و دو سال به صورت آزمايشي اجرا شد. قانون آزمايشي، قانون موقت، مادام الاضطرار است. این بايد در صحن علني مجلس بيايد و نمايندگان مجلس چانه بزنند و روی آن بحث كنند. اگر همه نمايندگان مجلس برخي از كارهاي غير ضروري را كنار بگذارند پاره اي از اين اشكالات قطعاً رخ نمي‏دهد.

ـ يكي از حضار: شما در پيش‏فرض سوم شرايط پذيرش و قانونگذاري را آماده فرض كرديد در صورتي كه  شما مبانی داخلي را در نظر گرفتيد در حالی که ما داعي مباني بين المللي هم هستيم. چون قوانين بين المللي هم‏شأن قوانين داخلي هستند و تمركز شما بيشتر روي قوانين عادي بود. ما بيشتر با اين مباني خارجي  دست و پنجه نرم مي‏كنيم. و آن بحث بعدي كه فرموديد بحث سيستمي بودن فقه، فقه به صورت جزيره‏اي نيست تقريباً ما اين نظريه را به عنوان نظريه سيستم‏ها در قرن هجده و نوزده در جامعه شناسي داشتيم. البته اخيراً يكي از آقايان هم به اين بحث پرداخته‏اند مقاله‏اي درباره اجراي حدود که بايد اجرا بشود زماني كه مثلا مشكل اقتصادي وجود دارد و اين هم نمي شود به صورت كامل پذيرفت چون بحث مراتب احكام را داريم. بحث ديگري كه وجود دارد این است که آيا اصول كلي مثل اصل تناسب، اصل مشورت، اصل دموكراسي، اصل بي طرفي، اصل برابري و خيلي از اصول ديگر آيا اينها حاكم بر قواعد و فتاواي فقهي هستند یا نه؟ و بحث ديگر بحث اجتهاد است. اجتهاد را شما فرموديد كه شرط قضاوت اجتهاد است و ما بحث قانوني بودن جرم و مجازات را داريم. اصلي که نزد عقلا و فقهاء پذيرفته شده است. وقتي كه اجتهادي باشد ما نمي‏دانيم بر اساس چه معياري ايشان قرار است براي اين فرد مجازات در نظر بگيرد؟ يعني اینجا بحث نظارت است.

ـ دکتر قربان‏نیا: از اين نكته آخر شروع مي‏كنم براي اينكه از خودم رفع اتهام كنم من عرض كردم در فقه براي قاضي اجتهاد شرط است. نگفتم که الان در نظام حقوقي اجتهاد شرط است. اعتقادم اين است كه قاضي فقه بداند ولي مجتهد نباشد بهتر است. چون الآن حاكميت قانون است. قاضي موظف است حكم را در قانون بيابد. اجتهاد قاضي جز اطاله دادرسي در مواردي و بيهوده بودن در موارد ديگر هيچ دردي را دوا نمي‏كند. يا اينكه فتواي قاضی مجتهد مطابق قانون است، خب بر طبق قانون عمل مي‏كند. يا مغاير قانون است كه تقليد از قانون برای این شخص حرام است و خلاف فتواي خود نمي‏تواند عمل كند. از طرفي هم اگر خلاف قانون عمل كند كه منفصل از خدمت مي‏شود چه كار بايد بكند؟ بايد پرونده را به شعبه ديگر بدهد که این کار موجب اطاله دادرسي شده و حق مردم تضييع مي‏شود. بنابراين الان اجتهاد دردي را دوا نمي‏كند. من سر كلاس هايم مي گويم: قاضي اگر فقه بداند خيلي خوب است ولي مجتهد باشد در مواردي دچار مشكل مي‏شود. آنکه عرض كردم اين است كه در فقه، اجتهاد براي قاضي شرط است امتيازاتي كه براي قاضي در فقه در نظر گرفته شده است متعلق به قاضي مجتهد است.

 بر اساس ماده 9 قانون مدني ما مقرراتی كه مطابق قانون اساسي در  مجلس به تصويب مي‏رسد در حكم قانون است. بله، مقررات  بين‏المللي وقتي به تصويب مجلس و به تأييد شوراي نگهبان برسد قانون می‏شود. ولی این بحث دیگری دارد که این در كشور ما اجرا مي‏شود ما يا اصلا اجرا نمي شود؟ نه، اجرا نمي‏شود يعني دركشور ما آنهایی كه در حكم قانون هستند خيلي از موارد يا اغلب به اجرا در نمي‌آيد، به خاطر اينكه مغايرت با فقه دارد. مثل ميثاقي كه شاه قبل از انقلاب تصويب كرد و الان هم ما نسبت به آن متعهد هستيم و دائم هم داد مي‏زنيم، متعهديم ولي نمي‏توانيم عمل بكنيم. اما اینكه فرموديد بله، ملاحظات بين المللي باعث نمي‏شود كه تمام فقه كنار گذاشته شود. در كتاب عدالت حقوقي که در سال 81 منتشر شد گفته‏ام و اين نظريه را مطرح كردم که: همه نهادهاي اسلام با هم كار مي‏كند از مرحوم شهيد صدر هم كُدهايي داده‏ام از ديگران هم مواردي ذكر كرده‏ام. در این کتاب گفته‏ام: به سختي مي‏شود پذيرفت كه فرض بکنید جوانی نمي‏تواند ازدواج كند و شما فقط با شلاق زدن بگوييد كه ما مي‏خواهيم جوان را اصلاح كنيم. اصلا همين كه در سال «مجاعه» یعنی سال قطحي حد سرقت جاري نمي‏شود اين بهترين دليل است. سخن بسيار مهمي مرحوم  شهيد صدر دارد که در آن كتاب ذكر كرده‏ام. و در آنجا با قاطعيت گفته‏ام که به سختي مي‏شود گفت وقتي نهادهاي تربيتي ما كاركرد خود را از دست داده‏اند، نهاد اخلاق ما كار نمي‏كند، اقتصاد ما كار نمي‏كند و خانواده ما درست كار نمي‏كند فقط با اجراي حدود بتوانيم به نتيجه‏اي دست پيدا بكنيم. بنابراين حاكميت بايد مصالح بين المللي را تشخيص بدهد. ما كل فقه را كنار نمي‏گذاريم مواردي كه موجب وهن مي‏شود را کنار می‏گذاریم. سؤال ديگر را فقط اين قدر اشاره مي‏كنم، گفتند: عدل، بله، به قول مرحوم آقاي مطهري عدل در سلسله علل احكام است نه در سلسله معلولات. اما برابري به معناي برابري رياضي را اگر كسي گفت فقه پذيرفته است حتماً فقه ديگري را مي‏گويد والا آن فقهي كه ما مي شناسيم برابري، تساوي و تشابه را نمي‏پذيرد. به قول مرحوم آقاي مطهري، عدالت معناي ديگري دارد عدالت هم در سلسله علل است معنايش اين است كه بر آن حاكم است. من در همان كتابي كه عرض كردم بحثي دارم تحت عنوان: «عدالت به عنوان ملاك استنباط تشخيص صحت و سقم» يعني آیا فقيه مي‏تواند عدالت را به عنوان يك ملاك قرار دهد و قاضي فتواي خود را با او بسنجد؟ حضرت امام (ره) در بحث عدول از حِيَل ربا و جواز حِيَل ربا به آيه شريفه: «فَلَكُمْ رُؤُسُ أَمْوالِكُمْ لا تَظْلِمُونَ وَ لا تُظْلَمُون»[4] استدلال می‏کنند و مي‏فرمايند: ربايي كه ظلم است با شاخه نبات، با قوطي كبريت و اينها درست نمي‏شود و راه در رفت ندارد. امام(ره) بر اساس عدالت محك مي‏زند و بعد جالب‏تر اين است كه خودشان دفع دخل مي‏کنند: خب، اين همه روايات را چه كار مي‏كنيد؟ مي‏فرمايند: همه رواياتي كه چاره‏هاي ربا را مجاز مي‏داند جعلي‏اند و براي بد نام كردن ائمه(ع) اينها را جعل كرده‏اند. اين نقشي است كه عدالت دارد.

 

 

---

[1]  وسائل باب 24 از ابواب موجبات ضمان، روایت 1 ج 19 ص 194

[2]  الروضه البهیه فی شرح اللمعه الدمشقیه، ج3، ص 292

[3]  قاعده ای فقهی است. ر.ک: النور الساطع في الفقه النافع، ج‌1، ص: 520

[4]  بقره، آیه 279